先秦时期是中国哲学的萌芽、兴起和奠定其基本格局的时期。中国哲学智慧首先是先秦诸子的智慧。但先秦诸子的概念主要是就春秋战国时期的各派学者而言，在这之前，中国哲学已经走过了一个相当长的酝酿和萌芽的历史过程。正是建立在这深厚的思想渊源基础之上，先秦诸子掀起了中国思想文化、特别是中国哲学的第一次高潮，在政治、经济、科学、文化等各个层面都提供了空前丰富的历史教益，实现了民族精神的巨大腾飞。
先秦哲学是指从中国哲学的萌芽阶段开始，直至秦王朝的中央集权制国家建立之前的漫长历史时期的哲学思维。它大致以春秋时期为界分为前后两个大的历史阶段。前一阶段为中国哲学后来的发展准备了必需的材料和开拓了基本的思路，后一阶段即通称为春秋战国的时期，则迎来了中国哲学和民族精神文化的真正觉醒。故就其狭义而言，先秦哲学也特指春秋战国时期的哲学。
一、先秦哲学的缘起
中国哲学萌芽于远古时代在中华大地上生活的原始人类。原始人类构木为巢，钻燧取火，开始了为自身争取生存权而同大自然所进行的斗争。如此的斗争不仅为他们提供了生产生活资料和保证了种族的延续，也同时触发和启迪了他们智慧的心灵，使他们不得不思考入同周围世界的关系，并不断地积累起对大自然和人本身的认识。
在严酷的生存环境之中，我们的先人在对前生和来世的不可捉摸感到迷惘的同时，也逐渐萌发了想要了解自身命运的渴望，人的心灵与肉体的关系开始为人们所思考，对死者的怀念和对来者及未来生活的前景的某种寄托，促使了灵魂不死等原始的宗教观念的形成，而氏族图腾作为氏族血缘和神秘莫测的自然力相结合的产物，在实际上支配着人们的生产和生活。伏羲、神农（炎帝）、黄帝、唐尧、虞舜这些传说中的半人半神、亦人亦神的先民始祖，成为了远古时代中华民族文明和智慧的象征。他们对天地万物相状的认识，后来被归结为以《易经》八卦为代表的中华民族的原始理论思维。
夏禹以后，中华社会进入到了奴隶制的社会发展阶段。伴随着氏族、部落的相互兼并和统一，原来众多的氏族神、部落神开始向统一的至上神“帝”或“亡帝”转化，后来“上帝”又被代换为“天命”。人们为了与“上帝”或“天命”沟通并以其旨意来指导自己的活动，占卜作为预决吉凶的认识工具和天命崇拜的混合物被创造了出来。商末周初，以《易经》六十四卦和《洪范》五行思想的产生为标志，中国哲学思维的萌发进入到了一个新的阶段。符号“一”与“”的对立，平与陂、往与复的相互转化，“亢龙有悔”和“履霜，坚冰至”的经验总结，金、木、水、火、土五行的性质和作用的区分，构成了中华民族哲学理论的初期形态。
西周末年，周幽王的史官史伯提出了不同性质的东西相互作用才能产生新事物、同一性质的东西简单堆积事物则不能发展的“和而不同”辩证法思想，以及五行相互交杂以生成百物的以五行为本原的宇宙生成理论。而同时期的大夫伯阳父则提出了“天地之气，不失其序”的气化有序性的思想。他认为，天地之间存在着自然的“气”，气分为阴阳，阳气向上蒸发，阴气向下沉降，这种阴阳二气的协调秩序和作用是天地间万物生存发展的基本前提。如果秩序遭到破坏，阳气受阴气的阻塞而不能蒸发，就会发生地震，从而最终导致周朝的灭亡。虽然伯阳父将地壳变动与国家灭亡联系在一起并不科学，但能从天地万物的有序发展和普遍联系的角度来分析自然和社会的复杂变化，在当时不失为有价值的思想。到此，哲学繁荣的基本理论条件已经具备。随着西周的灭亡和春秋战国的来临，中国哲学进入了第一个发展的高峰时期。
二、诸子百家争鸣
春秋战国是我国社会形态由奴隶社会向封建社会转变的“礼崩乐坏”的时代。作为对这一古代中国最为激烈动荡的社会现实的反映，以春秋战国哲学为代表的先秦文化的辉煌历史，贡献出了一份至今为人们所赞叹的多彩画卷，这也是中华民族在世界文明史上所创造的一大奇观。
春秋战国哲学最主要的特征是诸子百家争鸣。所谓“诸子”或“百家”，概举其成数而言，《汉书·艺文志》按其记载的著作归类，共有189家。其中最重要的学派，有西汉司马谈列举的阴阳、儒、墨、名、法、道德六家之说和刘歆再加上纵横、杂、农和小说四家的十家之说。这六家或十家，大体上是发端于春秋末期，鼎盛于战国中期，总结于战国后期，而每一学派自身又各有其发生、发展和演变的历史。司马谈的六家可以说都属于哲学的范围，是中国哲学的主要研究对象，他们各自为先秦哲学的总谱，写下了精彩的一章；刘歆增加的四家则基本上不属于哲学的研究领域，因而也不在本书的论述之中。
百家争鸣集中反映了当时诸子各家相互论争的风气，体现了先秦社会政治、经济、文化等不同领域里的深刻变革。百家争鸣的内容，涉及天人、名实、常变、古今、义利、心性、善恶和礼法制度等各个方面，各家的争辩合力推动了中国哲学走向繁荣。
百家争鸣以秦王朝的“车同轨、书同文、行同伦”的天下一统为标志而宣告终结。秦汉以后，以孔子为代表的人文主义和以老子为代表的自然主义成为了中国哲学的两大主流和基本的价值导向。儒、道两家为先秦哲学、也为整个中国哲学开启了最富有生命力的智慧思辨的传统。
《周易》作为一部涵盖面非常广的古代文化的代表作，是中国文化典籍中的一部奇书。它既是儒家的基本经典，位列六经之首，又为各家各派所看重，渗透到中国传统文化的各个方面。不了解它，就不可能真正弄懂中国传统文化及其哲学。中国历代的哲学大家，几乎没有不关注和研究《周易》的。不同学者对《周易》的研究和解释，形成为相对独立的“易学”的发展史。
一、《周易》的构成
《周易》本称为《易》，因其作于周代并阐发周流普遍之道，故名。通行本《周易》包含《经》与《传》两个部分，《易传》是以儒家为主体的学者在对《易经》（《易经》的概念亦可涵盖《易传》而指整部《周易》，但“经”字用在这里是指它是儒家或其他学派的“经”典的意义。——编者注）的不断研究和解释中形成的，大体上成书于战国时期。
（一）《易经》的构成
《易经》在总体上由卦名、卦象（卦画）、卦辞、爻象、爻辞几部分所构成。卦名，顾名思义，即一卦的称谓，如乾、坤等；卦象即一卦的符号，如乾即三，坤即三等，这些符号具有象征的意义，它们是全部易卦成立的基础，无此符号则不成卦；卦辞则是对卦象的解释，如乾卦紧接“乾”的卦名之后的“元亨利贞”等；爻象是与卦象相对而言的，一卦六爻（画）的整体谓卦象，单独一爻则叫爻象，其中“—”称为阳爻，“--”称为阴爻；爻辞则是对爻象的寓意的发明，如乾卦第一爻（初九）的“潜龙勿用”。
整部《周易》由六十四卦构成，每卦六爻，计有三百八十四爻。每一卦爻都有自己的卦辞和爻辞，一共便是六十四条卦辞和三百八十四条爻辞，但乾坤两卦为天地父母，另外加有用九、用六两条。一卦六爻的排列顺序是自下至上，下为初（始），上为终，始终下上相互照应，互相发明。
按照通行的看法，《易经》六十四卦（六画卦）系由原始的八卦（三画卦）、即乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑重叠而来。《易传》所谓“八卦成列，象在其中矣，因而重之，爻在其中矣”和“兼三才（天地人）而两之，故易六画而成卦”等，都大致表述了这一思想。譬如：乾下坤上重叠为泰卦，坤下乾上重叠为否卦；离下坎上重叠为既济卦，坎下离上重叠为未济卦，等等。由此，八卦便是六十四卦的基础，称之为经卦，六十四卦则相应称之为别卦。由于六画卦是由三画卦重叠而来，故三画卦的意义自动代人六画卦，八卦的含义也就成为六十四卦取义的基础。
（二）《易传》的构成
《易传》是对《易经》本文的解释和对其思想的发挥。《易传》共有十篇，统称为《十翼》。“翼”是翅膀，作动词即以翅膀遮蔽、保护，引申为辅佐。《易传》通过对《易经》思想的“辅佐”，构造出了一个相对完整的哲学体系。
《十翼》具体包括《彖》上下、《象》上下、（系辞）上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》十篇。其中，《彖》是解释卦名和卦辞的，每卦一条，共六十四条；《象》又分为“大象”和“小象”，“大象”亦解释卦名和卦之寓意，但不涉及卦辞内容，也是六十四条；“小象”则解释爻辞，一爻一条，计三百八十四条，另有专解释乾坤二卦的用九、用六两条；《系辞》上下篇，可以说是易学概论，它着重阐明了八卦和宇宙的起源及其象数原则，整部《周易》的哲学思想最集中地体现在这里；《文言》两章，是乾、坤两卦特有的对其思想的阐发；《说卦》一篇，开头部分与《系辞》相似属于通论，其后则是发明八卦的性质和取象；《序卦》顾名思义，是对六十四卦的排列次序及其意义的阐发，《杂卦》则是错杂六十四卦的顺序，以性质和规定相反的两卦为一对来扼要点明其意义与区别。通行本《周易》，《彖》、《象》、《文言》附在相应卦爻之后，《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》则依次在全部六十四卦之后，独立成篇。
二、《周易》的基本思想
《周易》的思想非常丰富，它涉及自然和社会的各个方面并提出了大量的问题及其解决问题的办法，极大地深化了中华民族的理论思维。透过《周易》的占筮的框架和奇特的语言符号形式，我们能够从中吸取到前人的充满智慧的思辨和教益。
（一）太极生成论
《周易》和易学使中国哲学家、特别是儒家的宇宙观突破了局限于六合之内的狭小视野，而将六合之外的整个宇宙当做为自己的认识对象。《系辞上》提出了“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的太极一分为二化生宇宙的理论，阐明了八卦及其所象征的宇宙万物的起源。太极是宇宙未分化前的原始统一体；太极由于内涵的性质、质量等方面的对立作用而发生分裂，外化为阴阳或天地两仪；两仪间由于各自力量的消长而形成为春（少阳）夏（老阳）秋（少阴）冬（太阴）四季或四象；四象间相互发生对立和交感，再形成为天（乾，这里指天象）、地（坤，这里指地貌）、雷（震）、风（巽）、水（坎）、火（离）、山（艮）、泽（兑）等八种具体可感的自然物，八物（八卦）之间的相互作用和对立运动，最终造成了天地万物的变化发展，生生不息。
《周易》以太极为本原的生成论与道家老子的“道生万物”说比较近似，因二者都是以一个世俗的宇宙本原来解释天地万物的生成发展，故后来逐步靠拢，太极与道相互发明，最终使中国古代两种基本的宇宙生成模式统一了起来。
（二）对立统一观
《周易》的一分为二除了从生成论的意义上去讲，还具有多方面的含义。首先，卦象的构成本身就是一个对立统一体。一卦总是由一阴一阳、奇偶互补而成。《说卦传》称：“分阴分阳，迭用柔刚，故《易）六位而成章。”乾坤两卦虽然是纯阴纯阳，但它们并不能独立生存，双方是互为潜存（伏）和现实（飞）的关系，其意义在于作为父母而生成和指导着宇宙万物的相互作用和交感。而在易卦的整体中，八卦便是四对矛盾，六十四卦则是三十二对矛盾。
其次，一分为二的一般方法论意义。《系辞上》提出了经典意义的“一阴一阳之谓道”的对立统一观，“道”作为宇宙运动的总规律，是以阴阳双方的矛盾对立和相互作用为内容的。有阳无阴不行，有阴无阳也不行。所以有天便有地，有乾便有坤，有君便有民，如此等等，事物无不具有对立面和两重性。执著于某一片面，见阳不见阴，见仁不见智，是不符合宇宙的本性的。同时，对立双方的地位又不是凝固不变的，双方相互排斥又相互吸引和补充，一方总要向另一方转化而去，形成为永无止息的矛盾运动。正是有赖于对立统一，宇宙万物才能够变化日新，生生不息。
再次，一分为二还可以从存在的角度去看。《周易）提出了影响深远的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《系辞上》）的道“上”器“下”的二分说。以为凡有具体形象的可以感知的存在物，便属于形而下的器；而没有具体形象的不可感知的存在物，则叫做形而上的道。但道与器又相互依存，一方不能脱离另一方而存在，乾坤卦象与易道的关系便是如此。但由于易道代表着内在的对立变化的法则和平易简单的德行，所以它比外在的有形可感的卦象要更为根本。形而上下的理论（或称道器论）在后来的发展中，逐步构成为中国哲学本体论的基本形态。
（三）变化发展观
“刚柔相推而生变化”（《系辞上》），变化是对立面相互作用的产物。它表现的是时空的统一过程，是万物生成的本身，所以“变”成为了《周易》的中心思想。一切都在变易之中，“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息”（《丰·彖》）。故对任何事物都不能执著，唯变所适是惟一正确的方法。《周易》突出强调了变化对于事物发展的决定性作用：“易，穷则变，变则通，通则久。”（《系辞下》）穷困既是先前发展的终极，又是未来变化的发端，事物正是在这种变化发展中走向通达。故与“一阖一辟谓之变”相适应的，是“往来不穷谓之通”；而与“化而裁之谓之变”相适应的，则是“推而行之谓之通”（《系辞上》）。因而，《周易》讲变化，重点在事物的发展，变化说明了发展的机制和动力，发展则指出了变化的方向和前途。
事物的变化有量变和质变之分。在一定量的限度内，质并不发生根本性的变化，故四象之间，从少阳（春）到老阳（夏）、少阴（秋）到老阴（冬）的单纯量的增长便属于量变，而从老阳到少阴、老阴到少阳则属于根本性质的变化即质变。但质变又是由量变发展而来的，阴阳的对立和冲突突破了一定的数量界限就必然引起质变，“物极则反”是《周易》所揭示的宇宙间的最普遍的规律。进而，以天道变化为根据，《周易》唱出了“天道革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人”（《革·彖》）的社会“革命”的颂歌，这对后来中国历史的发展产生了十分深远的影响。
春秋末期由孔子（孔丘，前551—前479）所创建的儒家学派的思想主旨，可以说就是“爱人”与“知天”。所谓“儒”，本来是指替贵族阶层相礼的知识分子。由于当时社会的急剧变革，西周以来“学在官府”的局面遭到了破坏，孔子适时地创办私学，广招学生，并以礼（礼节仪式和制度规范）、乐（音乐）、射（射箭）、御（驾车）、书（写字）、数（算术）等“六艺”教人。因孔子青年时曾从事过“儒”这种职业，人们便把由孔子所创立的“以六艺为法”的学派称作为儒家。先秦儒家哲学是先秦的“显学”之一，它的主要代表是孔子、孟子和荀子。
一、孔子的哲学
作为儒家学派的创始人，孔子一生多才多艺，他对中国文化的贡献是多方面的。孔子的哲学思想与社会现实密切联系，为后来儒家哲学乃至整个中国学术文化的发展开辟了基本的方向和道路。
（一）仁学
“仁”的概念在孔子以前已经出现，但以“仁”名其学、并以此来统属其整个的思想体系，却是由孔子开始。仁的字义，《说文·人部》：“仁，亲也，从人从二。”即指二人（人与人）之间的亲爱关系。孔子对这种亲爱关系的实际内容以及它与政治伦理原则的联系，第一次进行了系统的阐发。
1．仁的基本含义
孔子认为，仁者“爱人”，“仁者人也”。仁的基本形式是“爱人”，要求将人作为人来看待，强调了人有爱和尊重的需求。孔子根据社会发展的需要，将仁确定为最基本的社会关系准则，并围绕“爱人”的内涵，构造出了仁学的思想体系。仁爱是孔子思想体系的核心，在后来则成为整个儒家文化的中心范畴。
仁爱在孔子具有一般的人类之爱的意义。仁爱思想体系的产生，是对完全非人性的奴隶制宗法等级秩序的合理性的否定。对统治者来说，要谋求社会国家的长治久安，就必须考虑“人”的要求。当然，孔子也是宗法等级制的拥护者，但他的确看到这一制度需要进行修补，需要以仁爱的形式来修饰社会等级秩序的内容。这既合乎个人、也合乎整个社会发展的需要。
仁爱在孔子又主要是一种道德义务，强调的是人内在的道德自觉性，重在培养人的德行。“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》，以下只注篇名）；“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。这既是出于彼此相爱的人格相互尊重的需要，又是一种“为仁由己”的道德自律，它并不主动关心权益和报偿的问题。
儒家在后来的发展中逐步突出了仁爱的等级差别思想。墨子曾以“亲亲有术，尊贤有等，言亲疏尊卑之异也”（《墨子·非儒下》）来概括儒家仁爱观的宗旨，应当说是抓住了问题的实质的。稍后的儒家经典《中庸》则进一步申明了这一原则。《中庸》称引孔子的话说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀（去声，差等），尊贤之等，礼所生也。”人与人之间的亲疏和等级的差别决定着人实际被爱的程度，这是社会的宗法等级关系在儒家仁爱观中的真实的反映。
2．仁与礼的关系
孔子仁爱观的直接目的，是想要通过对上下尊卑间的人际关系的调节，维护君臣父子的等级差别，挽救“礼崩乐坏”的社会政治秩序，防止“犯上作乱”。
孔子所说的礼主要是周礼。因为周礼既是借鉴了夏、商两代的统治经验、“制礼作乐”而建立起来，同时又是在他那个时候惟一还可以参照的典章制度。故“吾从周”在他既是一种政治理想，又具有一定的可借鉴性和操作性。孔子关于仁、礼的关系有过多种多样的谈论，但中心的命题是“克己复礼为仁”（《颜渊》）。他希望通过各个社会成员对自己的行为的自觉约束来回复到周礼的规范。故“复礼”的措施体现在社会国家关系上，便是“君君，臣臣，父父，子子”的对等级名分的端正；而在个人的道德修养活动中，则是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的道德自律。如果人们都以践行周礼为己任并以此来约束自己，天下便会是一个仁爱和睦的社会。“一日克己复礼，天下归仁焉”（同上）。礼制是贯彻实施仁爱的手段和保障，仁与礼之间是一种相互发明的关系。孔子曾说：“其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》）周礼虽然产生于奴隶制社会时期，但它的基本原则和规范，在后来的封建社会中的确没有根本性的改变。
3．仁民与德治
仁民即对民施之以仁，“己欲立而立人，己欲达而达人”的管理学意义，就在于它是统治者自觉地从被统治者的立场出发进行换位思考的结果，目的在于由“我欲仁，仁斯至矣”（《述而》）引出“得众”“使民”，从而实现“忠君”而“弗畔（叛）”。孔子认识到，不论是统治者还是被统治者，都有相互尊重的需要。人只有在被尊重的前提下，他才可能充分发挥出自己的潜力，使个人和国家的需要最终统一起来。即“爱人”不是单独的个人行为，它是与社会国家的治理密切联系在一起的。“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《学而》）。治理国家的不同决策，如热爱并专心工作，节省才用和爱惜民力，中心都是一个“爱”字。而其实施，则又取决于统治者个人的人格感召和道德表率作用。
孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）又说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《子路》）由于统治者的职位权力和个人权力对人民具有极大的号召力，故为政之要在于正己，正人先须正身。弟子子路问政，孔子以“先之”、“劳之”、“无倦”作答，若需民行，己需先行；而一旦己先行，民不但跟随而行，而且虽劳无怨。“政（正）”的内涵，在儒家是一以贯之，即“德”：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）统治者若能以“德”来治理国家，就能像北极星一样居于中枢而众星环绕，人民就会按照统治者的示范行为去行动。如此则国家没有不能得到治理的。所以孔子反对单纯采用刑罚镇压的手段来治理国家，因为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（同上）。德治可以使民心服，而心服是社会国家政治稳定的根本保障。
（二）天人观
天人关系是孔子思想的一个重要内容，孔子论天人关系是在殷周以来的天命观的基础之上加以因革损益的结果。
1．殷周天命论的缘起与敬天怨天思想
中国古代的天命观至少在殷商的时代便已经产生。商统治者虚构出了一个至高无上的神——帝或上帝，来作为皇权统治的神学根据。所谓“帝立子生商”便是如此。一方面是上帝或天神对人事起主宰作用，另一方面则是人通过龟卜等手段来窥测天意，并以此来指导自己的行为，这可以说是最早的天人合一观。
但商人的一味依赖上帝、遵从天命，带来的却是殷商王朝的灭亡，所以继商而起的周王朝必须要考虑这一客观现实，从而提出了“天命靡（无）常”的新的观念。但天命无常不等于否定天的权威，“敬天”的思想在周统治者仍是必不可少的。周人一方面利用上帝、天命的权威来吓唬殷顽民，为其以周代商提供神权上的依据；另一方面即对周贵族自身来说，则除了讲受命于天之外，更强调“有德”以“保民”，提出了“以德配天”和“敬德保民”的思想，这样才可以永远“享天之命”。
周人对德行和民心的关注，也影响到至上神的概念从上帝到天命的转移。周统治者自称为天子，君权神授在形式上也就演化为君权天授。此后，历代的统治者大都照此办理，往往是只是言天而不再关注“上帝”了。
与周人的敬天思想相伴随的是逐渐兴起的怨天的思想。怨天思想的产生，主要在于上天福善祸淫理论的说服力的下降。怨天思想的发展有两种相反的结果：一是觉悟到人事乃是由人本身所决定，社会的动乱不取决于上天的旨意，而取决于人的行为。故由怨天而走向重人。二是由怨天走向宿命论。由于善恶之行并不一定导致福祸之应，人们在嗟叹之余，很容易相信有一种不可捉摸且人力无法改变的命运在起作用。相信人力和宿命论在中国哲学史上都有着生存的土壤，但前者无疑占据着主导的地位。
2．孔子天人观的矛盾
孔子的天人理论是历史上第一个成型的天人观。孔子的天人观具有矛盾的性质。他肯定天（命）是至高无上的价值理想，“唯天为大，唯尧则之”（《泰伯》）。故人们应当敬畏天命、敬畏大人和敬畏圣人之言。“三畏”之中，敬畏天命是第一位的，因为“获罪于天，无所祷也”（《八佾》）。人的努力、包括祈祷在内只有在遵从天命的前提下才有意义，孔子始终需要维护天命的权威。
天命在孔子具有客观必然性的意义。孔子曾说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《阳货》）天是通过四时百物的生长发展来表现出自身的存在的。此种客观必然对人事来说，具有支配人的命运的作用，弟子所说的“死生有命，福贵在天”便表达了孔子的这一方面的思想。但天命对孔子而言也是某种精神的依赖，他以为天既赋予他保存周文化的使命，包围他的匡人自然就不敢违背天意而戕害他。一切都是遵循天命的必然的过程：“道之将行也，命也；道之将废也，命也。”（《宪问》）
天命在孔子又是可认识的。孔子自诩“五十而知天命”，所以尽管他敬畏天命、鬼神，但又力图与之疏远，而将注意力集中于人事。“子不语怪力乱神”（《述而》）便是典型的表现。孔子从客观必然的角度来规定天命，并从此出发去处理天与人的关系的天人理论基本定位，对后来儒家的天人观有较大影响。
（三）智慧与人性
孔子作为一位教育家，他无疑十分关注人的求知上进的问题。虽然由他开始了儒家关于生而知之的问题的长期争辩，但他并不认为自己就是生而知之的，而是反复强调了通过学习掌握知识的重要性。然而，孔子究竟又是要为宗法等级制寻找知识论上的依据的，他的“唯上智与下愚不移”（《阳货》）便是典型的表现。人生而有上等智慧与下等愚蠢之分，这两类智慧的高低天生所就，是不可改变的。但孔子在这同时又说过“性相近也，习相远也”（同上）。意味着先天人性并没有本质的差别，差别实起于后天。孔子对这两条语录都没有给予具体的解释，从现象上看，“性近习远”是说人性可以习而上下，而“上智下愚”则是说人性不可以习而上下，给后来儒者从不同角度解释双方的关系及其内涵，留下了广泛的思维空间。从此开始，将智慧高低与人性变化的问题相联系，并进而使知识论与道德观混同在一起，成为了儒家主流哲学的一个根本的特点。
二、孟子的哲学
孟子（孟轲，约前372—前289）是战国中期百家争鸣高潮中儒家学派的一位主要代表。孔子去世后，由于弟子们各按其所闻所见及其理解传播孔子的学说，儒家学派遂趋于分化，先秦时便有“儒分为八”之说。但就其主流而论，主要分为由曾子（曾参）、子思到孟子的一系和由子夏、子弓到荀子的一系这两大系统。同时，墨家、道家等学派的兴起流行使儒家遭遇到了严重的挑战。没有孟子的积极应战，很可能没有后来成气候的儒家，儒家学派和儒家思想经过孟子而发扬光大。也正因为如此，后来中国的儒家文化便被集中概括为孔孟之道，长期影响着整个中国社会的发展和中华民族精神的塑造。
（一）民本与民权
民本与民权是孟子为时代所贡献而至今仍散发着光辉的思想。在孟子以前，（尚书·五子之歌》虽已提出“民惟邦本，本固邦宁”的观点，但却缺乏必需的理论论证。孟子则根据社会发展的需要，在中国历史上第一次系统地阐发了民本、民权的重民思想。
民本思想在孟子最为典型的表述，是“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》，以下只注篇名）社稷本是土地和粮食的象征，因土地和粮食乃立国之基础而引申为国家政权的象征。但国家政权说到底是由人来执掌的，作为上下尊卑的等级制社会的基本构成，民众与君主的关系就成为孟子民本思想考虑的首要的内容，即民贵君轻。它的基本内容包括：
1．君可换而民不可换
孟子认为，君主如行不义危及国家的安危，或犯了大错又执迷不悟，不思悔改，人民就有权“变置”他。而对国君而言，他虽然可以变置大臣官吏，但却无法置换他所赖以生存的所在国的人民。从这个能不能“变置”的观点出发，可以作出非常明确的结论，即人民的重要性超过了君主，二者之间是依赖与被依赖的关系。故孟子所谓“劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人”的“天下之通义”（《滕文公上》），就既有为社会分工和等级制作辩护的思想，也表明了尧、舜、禹等圣人的劳心、治人，正是为民之利益而操劳，不是民服侍君，而是君服侍民，“忧民”而“用心”，最终使民能饱食、暖衣、逸居、有教。这可以说是从历史的角度为君民关系所作的新的定位。
2．民意取代天意而决定君主的选择
孟子以民为本的思想，也利用了在他的时代尚有权威的天意来表达，改造君权神（天）授为君权民授。他认识到，上古时代“天子”的选择方式，经过了从尧、舜、禹之选贤禅让到禹与启之世袭传承的重大转折，这也正是中国社会发展由原始公社进入阶级社会的重要标志。但是，无论是传贤还是传子，孟子首先否定了由天子个人的意志决定帝位的传承方式的观点。“天子不能以天下与人”，而将这一权利上交于天。但“天”的概念在这里只是一个空框子，天意实际上只是民意的表现，人民的意志起着最后的决定作用。“天视自我民视，天听自我民听。”（《万章上》）百姓“安”、人民“受”是一种社会制度及其领导人是延续还是变更的最后裁判者。
3．“诛一夫”非为“弑君”
人民有无反抗统治者的暴政的权利，在古代社会一直是一个非常敏感的问题。孟子认为，人民不仅有权决定君主，而且有权反对暴政。“弑君”在古代社会本是以下犯上之极端，乃无以复加之罪。但孟子却认为，君主必须要实行仁义，爱护人民；如果相反，“残贼”仁义，暴虐人民，那就只能招致众叛亲离、人人唾弃。如此之人便是所谓“一夫”或“独夫”，独夫民贼一词便由此而导出。诛杀如此之独夫正是为民除害，而决不应评价为犯上作乱的“弑君”。这实际上是对旧时法律无法约束的封建君主本身进行了约束，肯定了在一定条件下以下犯上也是一种可行的选择。故孟子虽然倡导德行教化和王道政治，但并不排斥征伐诛讨的暴力的手段。在这里，最根本的评价标准在于是否爱民利民，目的在这里具有决定性的意义。倘若是为了“救民于水火之中”，“为匹夫匹妇复仇”（《滕文公下》），则完全不必顾忌采用什么手段。历史上汤、武、周公的东征西讨，孟子以为正是他的观点的现实发明。
表现在伦理观上，孟子虽然坚持爱有差等和上下尊卑不可逾越的原则，但同时又承认在一定条件下，在下者亦有维护自身权益而作出相应反应的自由。君主对臣民的爱护与臣民对君主的忠诚是一种互动的关系。故君若视臣如手足，则臣视君如腹心；君若视臣如犬马，则臣视君如路人；君若视臣如土芥，则臣视君如寇雠。君臣关系在上下尊卑的意义上，也可推广为一般的君民关系。人民具有反抗压迫奴役的权利和自由。邹国和鲁国打仗，邹国的兵不愿出力，都跑散了，结果官吏倒死了不少。孟子却认为这是合理的，是民怨累积而集中爆发，是统治者长期不顾人民死活的政策所导致，“夫民今而后得反之也”（《梁惠王下》）。人民今天可算找到了报复的机会。
孟子提出以民为本并对国家政治进行修改的目的，虽然仍在于维护统治者的地位，但他也的确看到了人民在国家政治生活中的主导地位和决定作用。从机制上说，君权的至上性与民心向背对君权的制约作用相互补充，共同构成为中国君主专制制度的根本保障。君主只是国家的管理者和领导者，他的权力是由人民授予的，他本应当以民之疾苦为疾苦，“保民而王”，才能真正立于不败之地。
（二）性善、仁政与养气
性善养气之功是后来宣称直接接续孟子的宋明理学家对孟子一生贡献的基本的评价，它表明了心性修养在中国古代社会后期越发得到重视的社会现实。但性善养气在孟子不仅仅是个体的行为，它是与社会国家的仁政学说不可分的。
1．性善
孔子绝少谈论之“性”，到了战国时期却成为各派学者讨论的热点。究其原因，在于各国推行的富国强兵政策都需要争取人民的支持，从而提出了如何充分开发人力资源，调动人民从事耕战的积极性的问题。思想家们也就不得不把他们的眼光从现实层面的社会运作追溯到深层次的人性和人的本质需要上。人之为人，其需要无疑是多方面，但从最一般的意义上说，不外乎物质和精神两大类。物质需要即人的基本生存欲求，精神需要则主要表现为对仁义道德的价值追求。二者之间有相互制约的一面，但也存在相互促进的可能，如何对它们进行平衡协调并给出恰当的善恶评价，就成为各派人性学说讨论的中心，孟子的性善论便是其中的代表之一。
孟子认为，人的性善，可以由经验和推断来加以证明。一个小孩子眼看要掉进井里，在旁的人总会拉他一把，这样做的动机，不是为了巴结孩子的父母，不是为了在乡邻赢得赞誉，也不是厌恶孩子的哭叫声，它只是出于人的本能的反应，源于人内在的“不忍人之心”，即一种排除了任何外加因素的不忍人遭受痛苦的爱心。如果将此心扩展开来，则表现为恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非“四心”。四心是仁义礼智“四德”的发端。孟子认为，这就如同人之四肢一样，是生来就有的。仁义礼智既为人所固有，所以说人性是善的，“人皆可以为尧舜”（《告子上》）。至于现实中人不能皆善乃至为恶，则是因为受环境影响而不能充分发挥其本性的缘故。性善论肯定人的本性即人的社会道德属性，肯定善是人的基本价值追求，歌颂了人性的美好，同时也能对恶的社会存在作出解释，因而在先秦众多的人性理论中独树一帜，并成为后来中国文化关于人性思考的基本线索和儒家道德理想主义的基石。虽然孟子用人的后天道德行为论证人的先天性善，在逻辑上并不成立，但在这里，对真理的追求已被对价值理想的信仰所掩盖。孟子需要从性善的前提引出他自己的社会政治结论，即从善心引出善政、仁政来。
2．仁政
仁政是孟子对孔子仁学的推广和发展，它是以善心扩充弘扬的形式来实现的国家组织行为。孔子最早提出了“富而后教”的目标管理思想和需要层次论，肯定“富”是“教”之基础，但孑L子并未给出“富”之内涵即可操作的量度，孟子的仁政则显然是一大发展，他将富民的总目标具体化为以“黎民不饥不寒”和“养生丧死无憾”为特色的温饱型目标。即包括客观层面的“无饥”和主观层面的“无憾”两个基本的尺度。其基本的主张便是“制民之产”（《滕文公上》），给人民以恒定的土地等基本生产资料。而实施的办法，首先是从“正经界”以“钧（均）田”开始。后来中国历代地主阶级和农民阶级的“均田”主张都是从这里发源的。同时，国家应该珍重农时，减省刑罚，轻薄税敛，大力发展农业生产，这样便能从根本上确保丰年衣食有余，灾年亦不致发生饥馑。在此不饥不寒的基础上，便能实现养生丧死无憾的初步管理目标。
进一步，由于物质生活的“至足”和心理需要的“无憾”，人民也就有闲暇来治礼义，国家则有可能对民施行教化并引导走向高级的精神和道德需要。“然后趋而之善，故民之从之也轻。”（《梁惠王上》）高级需要虽然建立在低级需要的基础之上，但比之低级需要又更为重要，它是人之为人而区别于物的根本特征。“人之所以异于禽兽者几希”（《离娄下》），惟一能将人与物区别开来的是人的精神生活和道德追求。
行仁政的目的在孟子有内外两个方面，在内即是为得民心，以维护统治者的权位。桀、纣之失天下正在于失民心。得民心的具体措施多种多样，但从根本指导原则上说，则不外乎民之“所欲”，替他们聚积起来；民之“所恶”，则不要强加在他们头上。一句话，要获得民心，就要尊重民意。这是仁政理论、也是民本主义的最核心的内容。在外则是孟子的王道政治。所谓“养生丧死无憾，王道之始也”。王道的推广在孟子必然是天下一统，因为“仁者无敌”（同上），“得道者多助，失道者少助”（《公孙丑下》），最终便能实现王天下的最高社会政治理想。
3．浩然之气
孟子强调，从社会国家的教化到个体的修养，目标都在培养人的精神境界和道德情操，即养“浩然之气”（《公孙丑上》）。“浩然之气”是一种以仁义为基本内核的“至大至刚”而“塞于天地之间”的崇高精神境界。孟子提出了“直养”、“集义”的培养方法，重心放在道义的长期积蓄和自然生成上，即义“集”而成“气”。因为内在品行和精神境界的培养是无法用外力来强制实现的。在他看来，由于人本有仁义之心，故只要不是有意地破坏，浩然之气通常能够自然地积蓄生长起来。他以曾经很茂盛而如今已被人为砍伐和牛羊放牧弄得光秃秃的“牛山之木”的命运为例说明，人之本心如果屡遭外在的人为干扰，就会导致同样的命运。当然，“无害”并不等于不养，在这里需要的是符合事物本性的内在体验和养功夫，“苟得其养，无物不长”（《告子上》）也。
浩然之气对人生的意义是巨大的，人若具有这样一种精神境界，他就不会被外在的物欲和威胁所左右。得志时能够推其所得与天下百姓共享，不得志时也能笃守正道洁身自好。在这里，孟子提出了“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《滕文公下》）的“大丈夫”的标准，这也是浩然之气的最集中的表现。之所以能如此，在于浩然之气至大至刚、塞于天地之间，也就必然使人身心充实，”卸不愧于天，俯不怍于人”。这种不淫、不移、不屈作为人最崇高的气节和精神力量，高于人的物质生命的价值，它的最高表现就是舍身取义。
“舍身取义”继承和发展了孔子“杀身成仁”的思想。孟子举例说，鱼和熊掌都是人爱享用的美味佳肴，但当二者不可得兼时，只能舍轻而取重，舍鱼而取熊掌。放大来说，维持生命为人的最大欲求，所以人们的一般行为都是趋生而避死，追求生命的快乐和躲避死亡的来临。现在所以能不逃避死亡而求取道义，是因为道义的价值已经重过生命，故在二者不可得兼时便选择了舍身而取义。即便是濒临死亡的饿人、乞丐，如果在人格遭受侮辱的前提下而被施以饭食，也是不会屈从接受的。就人生的价值而言，“人之所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”，生死不是人之为人的最高价值所在，它要受到基于本心而树立起来的人的气节的制约。如此的“正气”对后来中华民族精神的塑造起了重要的作用。
（三）天人合一
孟子在中国哲学史上第一个对天人合一理论进行了自觉的阐发。他的天人合一思想主要包含两层基本的含义：
首先，天的基本规定是外在于人的客观必然。所谓“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”（《万章上》）。如此的天命对人事居于主宰的地位，它虽不具有直接的人格神的意味，“天不言，以行与事示之而已矣”，但它的运作却往往是与人的主观愿望、意志和行为相违的，这在对于杰出人才的培养上更是如此。当然，其最终的目的仍是为了人：“所以动心忍性，曾（增）益其所不能。”（《告子下》）而在人一方，只有最终屏除其主观的好恶情感而／顷从于天，才能有资格担当起上天的大任。“／顷天者昌，逆天者亡”（《离娄上》）也。
其次，则是孟子天人合一观的更为根本的含义，即从心性角度发明天人，把人对外在必然的关系转换为主观意识（心）向内体验仁义道德本性（性、天）的关系，天人合一演变为人尽心知性知天的心性体验。所谓“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”（《尽心上》）。孟子所说的心是指他的本心或良心，因内含仁义礼智的道德本性，又称“仁义之心”；如此的心、性又被称之为“天爵”或“天之所与我”的“大体”，故心、性、天实质上是同一的概念。也正是在此意义上，孟子提出了“万物皆备于我”的著名命题。因为万物的本性同样由天所赋，而天性即在我心，只要向内体验到本性，也就与天、与万物之性相通，实现了天人合一这一人与天地万物融为一体的最高境界。对人而言，再没有比这更为快乐之事了，所以说是“反身而诚，乐莫大焉”（同上）。孟子的心、性、天合一观影响深远，后来儒家的心性哲学基本上都遵循了这一理路。
三、荀子的哲学
荀子（荀况，约前298—前238）是与孟子有别的儒家学派的另一位大师，是战国后期儒家学派的最大代表。但在同时，荀子又是先秦哲学的总结者，他解“百家”之“蔽”而又兼取各家之所长，吸收了当时自然科学的新成果，将主要关注于社会人事和心性修养的儒家学说扩展到了不同的领域；他以法治补充孔孟的德治，“隆礼”与“重法”相结合，要求王霸双方的统一，故他的两位著名的学生，都成为了法家的思想代表。荀子是先秦百家争鸣中一位百科全书式的哲学家。
（一）天人观
到荀子的时候，先秦哲学的天人之辨包含了天命观、天志观、天人有分与天人合一观和天道自然观等多种理论形态，荀子对此进行了总结，提出了他自己以“明于天人之分”为特点的天人理论。
1．天行有常
“天行有常”（《荀子·天论》，以下只注篇名）是荀子天人理论的中心观念。荀子吸收了道家的天道自然无为的思想，坚持天道运行有自己的客观必然性和规律性的基本立场。“天”在他是指“无形”而又能成就万物的客观自然界，它是“不为而成，不求而得”的，不论是圣君尧、禹还是暴君桀、纣在位，它都始终按照自己的规律运行。荀子据此批判了社会的治乱缘于天、时的错误观点。道理很简单，天时历象在禹与在桀时都相同，而社会却有一治一乱，所以天并不以人的意志为转移。他强调，天并不因为人们害怕寒冷就停止了冬天，也并不因为人们害怕辽阔就取消了广远，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（礼论》），一切都是自然而必然的过程。
荀子肯定天道运行有自己的“常道”、“常数”，并对当时流行的有神论和迷信观念进行了批判。他对时人感到惊恐的“星坠木鸣”等非常现象，力图从阴阳变化的角度去作出解释。认为人们限于自然知识的匮乏，奇怪是可以的，但害怕却大可不必。对社会造成危害的其实是人祸而不是天灾。荀子在这里提出了“无何（神）”的重要主张，对社会上盛行的祭祀等宗教活动，也做出了无神论的解释，强调礼制的健全与否才是决定人事祸福的根本所在。
2．天人有分与合一
天道属于必然，人道却是有为。天人有分在荀子，首先在阐明天与人、自然与人事各有自己的职分和规律，天有天的运行规律，人有人的活动规律，不能互相代替：“天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人”（同上）。正因为如此，人们应当自己为其所从事的活动负责。如果他积极努力，天不能阻挠之；而如果消极怠慢，天也不能保佑之。人世的吉凶灾祥、物质生活的贫富丰歉，主动权掌握在人们自己手中。从而，“明于天人之分”（《天论》）在他就既是当然的前提，也是必然的结论。而且，与“天行有常”相应，天时等自然条件是相对稳定的东西，而人世却从来就有祸福兴衰，故“怨天”是没有任何意义的，“其道然也”。
天人有分并不排斥双方的统一。人是天演而成的，人的自然属性与禽兽无别，故人与自然相分就主要不是表现在与万物的对立，而是在于对万物的超越上。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）“气”是万物生存的同一基础，这是天人合一的方面；但合一又是与有分相并存的，人位于自然进化的最高序列而又区别于其他自然物，他能够凭借其所特有的礼义法制超胜于万物，“制天命而用之”（同上）。“制天命而用之”在荀子突出地表现了人的自由自觉活动的意义，它说明在遵循自然规律的前提下，人有能力驾驭自然并为人类造福。与此相反，“错（措）人而思天，则失万物之情”（《天论》）。抛弃人为而一味顺从天命，才是真正割裂了天人之际的联系和统一。
（二）求知说
荀子从“形具而神生”的正确形神观出发，在对先秦各家的知识理论进行辨析的基础上，对人的求知活动和知行关系进行了深入自觉的探讨。
1．“缘天官”与“心有征知”
荀子首先将主客体双方区分开来，认为人是以可知之性去认识可以知之物理，而其第一步就是“缘天官”，即根据人的感官对外物的反映获得初步的感性知识。但感官的感知活动其实并不是独立地进行，它必须由“心”来统帅和支配。因为心有“征知”的作用，能够对感性材料进行分类、辨别和取舍。他指明，“征知”特别明显地表现在对错觉的校正上，譬如“冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为立人也”（《解蔽》），这就需要心对感觉知识进行加工校正。而包括墨子“明鬼”论在内的对鬼神的经验，其实都是产生于人的错觉，这尤其是在人的感觉恍惚、若有若无、神志不清的时候是如此。对于先秦时期的有神论和鬼神观念，荀子率先揭示出了它们的认识论根源。
2．“解蔽”与“虚一而静”
荀子认为，作为人的认识的最大弊病就是片面性，“蔽于一曲，而暗于大理”（《解蔽》）。由于万物各有其自身的特点和所长，如果只看到一面而不及其余，知近不知远，知始不知终，知古不知今，就必然造成认识的片面性和局限性。这也正是他所总结的当时“百家异说”的缘由所在。如“墨子蔽于用（功利）而不知文（礼乐）；宋子蔽于欲（情欲寡）而不知得（利己）；慎子蔽于法而不知贤”（同上），等等。而要不被万物所蒙蔽，关键就要去掉个人的好恶偏见，全面地占有材料，然后再加以折衷取舍，“兼陈万物而中悬衡”，才能正确把握事物的规律即道。“道”的意义在荀子，正在于它是全面性的知识，“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之”（同上）。片面性的知识则与道无缘。
把握道的方法是“虚一而静”。“虚一而静”来源于老庄和《管子》的思想，在荀子，它大致相当于我们通常所说的虚心（虚）、专心（一）和静心（静）这样一种心理状态。荀子又称它为“大清明”。在如此的心理状态下，人排除了外界和内心杂念的一切干扰，精力高度集中，认识活动便能取得所期望的成果。不过，荀子的“大清明”不仅仅是作为认识进行的前提和知识的正确性的心理保障，而且它与知识本身是直接同一的，达到“大清明”的境界，人便能无所不知，一切规律都会为我所掌握，这表现出荀子把认识的心理准备和认识的结果直接挂钩的思维定向。
3．学至于行而止
荀子在先秦哲学中第一次自觉探讨了知行的相对关系。他将认识活动分成了闻、见、知、行的四个阶段，四阶段相比较：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行而止矣。”（《儒效》）闻见显然都属于人的感性知识，它必须要上升到理性，但理性层面的知识的取得亦不等于认识的完成，认识的最后阶段是行，只有通过行即实践，人的认识才能算是完成。
行作为认识的完成，是因为它意味着人的认识目的的实现。认识的目的在于知“道”，而要真正知道，只有通过行的“体道”活动才有可能。同时，行作为认识的完成，它的意义还体现在是检验认识正确与否的惟一标准：“当是非，齐言行，不失豪（毫）厘，无他道焉，已乎行之而已。”（同上）行能够解决主客观双方的“辨合符验”的问题，不能与客观真实状况相符的知识，是不可能运用于实践当中并取得成效的。
（三）性恶论与历史观
性恶论是对性善论的反动，但它又与性善论一起构成为先秦、也是整个古代人性学说的两大基本理论支柱，后来的不同人性理论在一定意义上都可以看做是性善与性恶的不同程度的折衷调和。
1．性伪之分
“察乎性伪之分”是荀子“明于天人之分”的自然观在人性论上的推广和运用。天人之际在宏观上是整个自然和社会的关系，在微观上则表现为人的先天本性（性）和后天人为（伪）的关系，荀子为天人关系论增添了新的理论内容。先天本性是指“本始材朴”的人的生理素质，后天人为则是指“文理隆盛”的社会礼义道德。性伪双方在荀子又是有分有合、相互作用的关系，“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”《礼论》）。在这里，“伪”的一方虽然是建立在“性”的一方的生理素质基础之上，但对人而言，其意义要更为重大。
2．性恶与化性起伪
荀子将人的生理需要和感官快乐划归于人的本性，实际上就承认了这些属性的合理和必然的地位。但在同时，荀子又给它们以否定的恶的评价，因为“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合乎犯分乱理而归于暴”（《性恶》）。荀子判定善恶的标准是社会国家的礼义法度。礼义法度虽然是“反性悖情”、违背人的感性歌求和对幸福生活的向往的，但它却是维系社会国家的统治秩序的必需的手段，故他给予了肯定的评价。在这里，个人追求感官快乐的必然性已经转化为社会国家抑制这种追求的必然性。国家制定礼法，通过人为的教化作用促使人性转化为善，即所谓“化性起伪”。
“化性起伪”的基点是承认人性是可变的，人在实际上是善是恶，取决于他所处的后天环境和主观的努力。不论是圣人还是凡愚，先天本性并无差别，差别只在于后天，“注措（主观努力）习俗（环境）之所积耳”（《荣辱》）。人只要积极从事于伦理道德的实践，就能由恶转化为善，使先天本性与后天人为统一起来。因此，荀子与孟子虽然在先天人性善恶的判定上互相对立，但从其价值导向都是为善来说，二者并无差别。
3．明分使群
荀子从性恶论出发研究了社会的起源问题。所谓“明分使群”，也即是荀子的社会历史观。荀子指明，人的力气速度不若牛马，但牛马却为人所用，根本的原因就在于“人能群（组织为社会），彼不能群也”（《王制》）。“群”之可能是与“分”、即不同的等级名分和社会分工相联系的，而维系这名分和分工的主要手段就是礼义：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（同上）人们依据圣王所制定的礼义，在明确上下职分的基础上协作分工，组织为社会，并利用社会的力量来战胜自然，这是人类最为可贵的品性。荀子在“隆礼”的同时亦“重法”，法制是礼义的必要补充和保障。故他主张礼法双行、王霸并用，这不仅是他的政治思想，也是他的历史理论的重要组成部分。
儒家在先秦只是百家中的一家，但由于它所倡导的以血缘关系为基础的仁义道德教化适应了秦汉以后以稳定为最高价值取向的宗法等级社会的需要，其学术和政治的地位不断上升，儒家学说亦在历代儒家学者的加工改造和对其他学派学术思想源源不绝地吸收中不断得到更新和发展，最终儒家学派压倒了百家而取得了“独尊”的地位，儒家文化则成为中国封建社会的主流文化和占统治地位的意识形态。
“兼爱”与“三表”都是墨家的基本主张。墨家是战国初期由墨子（墨翟，约前478—前392）所创立的学派。墨子最初也是“学儒者之业，受孔子之术”的，但后来因不满于儒家的政治主张、特别是儒家的尊崇周礼，于是“背周道而用夏政”，创立了与儒家对立的学派，即墨家。
墨家的兴起反映了当时数量较大的小生产者的利益，墨家的治学宗旨是与儒家正相反对的。孔子隆礼乐，墨子非礼乐；孔子“知命”，墨子非命；孔子厚葬，墨子薄葬；孔子敬鬼神而远之，墨子则要“明鬼”，等等。墨家也是先秦自觉讲求逻辑学和知识论的学派，它对自然科学的研究兴趣，在中国哲学中是罕有的，而与古希腊以知识论为主、面对自然的倾向倒相当接近。但由于中国社会的特殊性，历史最终没有选择墨学，而是选择讲道论德的儒学成为了中国哲学的主干。
一、兼爱与兴利
墨家与儒家都讲仁义，讲爱人，但墨家与儒家的根本思想却是对立的。儒墨之间的对立，最突出地表现在仁爱与兼爱、重义轻利与兴利除害等基本观点上。
（一）兼爱
兼爱是墨子思想的中心，也是墨子一生从事政治和学术活动的归宿。墨子对当时社会的动乱情况进行了总结，认为国家之间的征战，君臣上下的篡乱，家庭人伦的不合，人与人之间的争斗，其实都是由相互之间“不相爱”而产生的。而医治的药方，就是“兼以易（代替）别”，爱无差等。墨子在中国哲学史上第一次提出了不分差别彼此而普遍相爱的“兼爱”思想，要求“视人之国若视其（己）国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子·兼爱中》，以下只注篇名）。因为人与人之间本是平等的关系，通行的应当是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《尚贤下》）的原则。在如此的社会图景下，先秦时期激烈的征战、劫夺、欺诈等人类社会的恶习都被消除了，“天下之人兼相爱”，到处是一遍和睦美好的景象。
但是，墨子讲仁却反对礼，认为儒家讲礼是“糜财而贫民”，“伤身而害事”，亲亲尊尊之礼制正是维护社会不平等的根源，故要求打破等级任用贤才。墨子“兼爱”观的实质，在思想上是以博爱取代自私之爱，在政治上则是以任人唯贤代替任人唯亲，要求打破君臣父子的上下尊卑和传统的宗法等级制度的桎梏，这就与儒家的亲亲尊尊主张形成了正面的冲突，所以遭到了儒家的激烈反对。
（二）兴利除害
儒家从重义轻利出发，肯定爱人的高尚情感，而贬低物质利益对人的意义。孔子便认为， “君子义以为上”（《论语·阳货》）；“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。仁义是高尚的内在本性，利益却是低贱的外在物欲，故仁义与利益常常是处于一种对立的关系。
墨子的兼爱则与此相反，十分注重物质利益的作用：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”（《兼爱下》）故墨子反对将仁义与利益割裂开来，而主张双方的统一。“兼相爱”之因在他能够导出“交相利”之果。因为“爱人者，人必从而爱之。利人者，人必从而利之。”（《兼爱中》）墨子的仁义绝不是道德的清谈，“亏夺民衣食之财，仁者弗为也”（《非乐上》）。仁义所以值得倡导，正在于它的价值就是对人有利：“义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。”（《耕种》）“兴利除害”在墨子是动机和效果的统一，是兼爱主张能得以实现的利益保障。在他眼中，个人利益和他人利益本来就是一致的，人与人之间虽然存在着等级和从属的关系，但这并不影响他们之间的互相亲爱，这是他们各自的利益使然。即爱人者必被爱，利人者必被利，害人者也必被害。所以墨子对实现他的主张抱有充分的信心。
墨子提出的兼爱作为一种价值理想，反映了人们对未来社会的美好愿望。但也正因为如此，它在当时的社会条件下缺乏必要的生存基础，只是到了近代的新的历史时期，才又重新焕发出它的思想光辉。
二、非命与天志
战国初年，天命论的思想还非常浓厚，孔子“三畏”的首畏就是“畏天命”，而自孔子开始的“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）的宿命论的思想，可以说影响了整个中国社会。墨子则可以说是最早自觉地批判天命论的思想家。
（一）强力胜天命
墨子反对儒家的天命观，注重人力的作用，认为人可以以强力战胜天命。社会政治的好坏，在他看来与天命无关，而在于人为。桀纣与汤武，一治一乱，“此世未易，民未渝（变），在于桀纣则天下乱，在于汤武则天下治，岂可谓有命哉”（《非命上》）。不是命、而是统治者的变化导致了社会的治乱兴衰。故敬畏天命是无益的，所谓“命”的概念，实乃“暴王所作”（《非命下》），是统治者用来迷惑民众的。墨子遂提出了“强力”的概念来与天命抗衡。
墨子认为，人与其他生物的最大不同，是后者有天生的羽毛蹄爪为衣裳、水草为饮食，故既不用耕稼树艺，又不用纺绩织缍，一句话，“衣食之财，固已具矣”。但是，人却与此不同：“人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生”（《非乐上》）。人是以“力”去证明自己生存的理由的，所以根本谈不上天命的问题。在这里，所谓“力”，实际上也就是劳动，劳动是人所特有的生存手段，“不与其劳而获其实”是不符合人的本性的。墨子的强力观不仅要与自然抗争，而且也是对不劳而获的社会不合理现象的抨击。故与儒家的“命富则富，命贫则贫，命治则治，命乱则乱”相对应的，是墨子的“强必富，不强必贫”；“强必治，不强必乱”（《非命下》）的强力胜天命的观点。
（二）天志明鬼
墨子主张非命，但同时又倡导“天志”和“明鬼”，肯定天有意志和鬼神的存在。他认为，天下无论大国小国、长幼贵贱，都是天之属国和天之臣民，国与国、人与人都是平等的，故谁也不应该压迫谁，“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也”（《天志中》）。如此的天意实际上就是墨子自己的意志，所以他说他有天志就如同“轮人之有规，匠人之有矩”一样，他要以此“规矩”为标准来衡量天下的社会政治主张，结果只有兼相爱、交相利是最佳的选择。从而，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”（《天志上》）。即便是天子，他也要受天的警诫和约束。天子为善，天会给予相应的奖赏；天子为恶，天则会给予相应的惩罚。天的意志成为了人间最公正的裁判者和实际的威慑手段，以此来推动墨子兼相爱、交相利的社会政治主张的施行。
除了天志的手段外，鬼神也成为了墨子的助手。他认为，鬼神是天或上帝的辅佐，是最为明鉴的，吏治官府之不洁，君王枉杀无辜，鬼神都无所不知，所以统治者行事必须要谨慎小心，不然便会受到鬼神的惩罚。
墨子利用“鬼神之能赏贤而罚暴”（同上）来推行他的说教，一方面是利用了当时人们的迷信心理来达到自己的政治目的，另一方面也反映了他所倡导的“强力”其实并不强，不得不到天国去寻找补救的力量，幻想有圣明的上天、鬼神来解决人间“别相恶、交相贼”的严酷现实。这也就造成了他既主张非命、又提倡天志和明鬼的一个奇特的矛盾体系。
三、名实论与三表法
墨子的认识论属于经验论的范畴，他突出了感觉经验的作用，这尤其表现在他的名实论和三表法中。
（一）名实论
墨子的非命主张是以他的感觉经验作为认识论基础的，他自觉地把名实问题引入了认识论。认为判定“命”之有无，只有依据众人“耳目之情”。而自古及今、生民以来者，未尝有人见“命”之物、闻“命”之声，所以它实在是子虚乌有。在墨子，“命”只是一名，它是否真的存在，属于实的范畴；“命”之名所以荒谬，就在于它没有与之相应的或它所反映的实，名实不符，所以错误。
名实的相合在墨子，也从知与行、动机与效果的关系来予以认识。他规定说：“所以谓，名也；所谓，实也；名实耦，合也；志行，为也。”（《经说上》）名、实、耦、为都联系于知，但又都离不开行，名实的耦合是在行中实现的。而“为”的范畴更鲜明地强调了它是志向、动机即知的一方与效果即行的一方的统一。所以人的言行、知行的是否相符，应当“合其志功而观焉”（《鲁问》）。从而，与孔子的“正名”、即以名正实不同，墨子强调以实正名，“取实予名”。名实的相合主要不是理论的问题，而是实践的问题。他举例说，瞎子并不是不知白黑之名，但将白与黑的东西放在一起，瞎子却不能作出选择，这说明脱离开实之“名”，其实只能是空名，没有任何的实际意义。而就知识来说，只有名实相符之知才能算是真知。
但是，墨子判断名实是否相符、事物或有或无的根本依据是人的感官，故凡是耳闻目见为有者，他都据此判定为实。从此出发，既然谁都没有见闻过“命”，命自然是无；但大家都说见闻过鬼神，鬼神也就成为有。这表明了墨子经验论的局限性。
（二）三表法
墨子的经验论特别强调了“仪”即标准的重要。没有一定的标准，是非利害根本就无法分辨。他说：“言必立仪。言而无仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也。故言必有三表。”（《非命上》）立在旋转不停的轮子上的仪器是不可能准确测量出“朝夕”来的，故必须为一定的言论行动确立标准。这样的标准共有三条即所谓三表：“何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”（同上）墨子在历史上第一次提出了以历史经验、耳目闻见和实际功效作为检验认识正确性的标准。他自己论证兼爱、非攻、非命、明鬼等等，可以说都是他的“三表”法的实践。“三表”强调以感觉和实践经验作为检验认识正确性的标准，可以说是中国“实践论”的初始形态，在中国认识论史上具有重要的意义。
墨子以后的墨家学派，通称为后期墨家。后期墨家克服了墨子思想中的鬼神观念，着重发展了墨子的逻辑学、认识论和自然观，对古代哲学和自然科学的发展作出了自己的贡献。
墨家在先秦是与儒家并称的“显学”，它既与儒家学者分庭抗礼，又曾与杨朱学派二分天下，以至于达到“天下之言不归杨，则归墨”的地步，构成为对儒家地位的严重挑战。墨家的理论研究也是先秦各学派中涉及面最广的。但由于其学说中包含有过多的空想性质，在秦汉以后便不为统治阶级所欣赏而渐成为“绝学”，直至清中叶以后，随着社会条件的变化，墨学才又重被学者们所看重而得以发掘和弘扬。
倡无为而冀逍遥是道家学派的显著特征。道家是春秋战国时期由老子（老聃）所创立的学派。由于老子学说以“道”为宇宙的本原，故名。同时，因《老子》书以“道”和“德”为基本的范畴，通行本《老子》是由《道经》和《德经》两部分构成，故道家又称道德家。与其他各家的情况有别，老子是什么时候的人和《老子》书的本来面目是什么一直存在着较大的争议。近年来湖北荆门郭店村出土的《老子》又与传统的《老子》在思想上有较大的区别。但从对后来中国哲学和文化发展的影响来说，战国中期以后流行的通行本《老子》及其在此基础上成立的道家学派，仍不妨作为我们对道家的认识的主要对象。先秦道家的主要代表是老子和庄子。
一、老子的哲学
老子的哲学是中国哲学中最早而又有系统的思辨哲学的理论。与儒、墨等家立足社会现实建构自己的理论观点不同，老子以自己的独特的睿智，率先发明了有为世界背后的无为和抽象层面的理论的价值。
（一）无为
中国古代思想家对于社会国家的治理的基本态度主要表现为儒家的有为和道家的无为。无为的思想由老子首先提出。
1．无为的理由
人生在世，总得有所作为；人作为万物之灵，亦总得“灵”有所在，故有为的思想比较好理解。而无为则正与此相反，老子的目的何在，他的理由又是什么呢？老子的基本理由就是有为造成了社会国家的混乱。
“有为”在积极人世的儒、墨、法等家的基本表现，就是以仁义礼智、道德法令等手段去规范和稳定社会秩序，防止犯上作乱。但在老子看来，这些手段正是造成社会国家的动乱的根由：“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子·三十八章》，以下只注章次）；“法令滋彰，盗贼多有”（《五十七章》）。统治者的有为是人民的苦难和反抗的直接导火线：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（《七十五章》）道家哲学的长处或最大特色，就在于能看到事情的另一面，这可以说是“反者道之动”的辩证法在社会政治思想中的表现。
同时，立足于天道自然的老子，还认为“有为”是违背天道的本性的。因为天道的原则在他是“损有余而补不足”，人道的原则却正好相反，是“损不足奉有余”，故极不合理。但如此的人道乃是统治者的人道，反映的是统治者对人民的巧取豪夺和贪得无厌的对物欲的追逐。
但不论是统治者的贪婪还是国家的礼义和法令，说到底都是人的智慧的产物，所以老子对智慧提出了谴责：“智慧出，有大伪。”（《十八章》）智慧本是人之为人最可宝贵的本质，但智慧运用不当，也会走向反面，以致成为了一切虚假和丑恶现象的根源，所以老子对此给予了否定。
2．无为的实施
既然有为造成了社会国家的混乱，无为则正是解救此混乱的良方。无为的具体表现虽然多种多样，但中心都是以有为的对立面的形式来展现的，故断绝其仁义礼智、巧伪利欲等有为的实施之方都概属于无为。从而，“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”（《三章》）。因为民无知无欲，也就不会有争斗；而智者不敢为，民也就能安于其所，社会自然走向了和睦稳定。如此的无为的实施，虽然包括统治者与民众两个方面，但统治者一面无疑是其根本。统治者应当回复到天道的本性，抑高而举下，损有余而补不足。民众则是在统治者的无为表率、在统治者废止一切欲望、礼智和道德规范的前提下，才走向无知无欲的，并终使统治者坐享天下大治之效。所以说是“为无为，则无不治”（同上）也。
但也正因为如此，无为就只能是手段而不是目的，目的还是在于为，统治者的无为表率本身也是一种为：“我无为而民之化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《五十七章》）如此的无为也就具有了权术的意义。但老子却走得更远，他认为，既然智慧对治民治国都只起祸害作用，故“古之善为道者，非以明民，将以愚之”（《六十五章》）。愚民政策的目的在于统治者的长治久安；而教给人民以智慧，则会导致人民起来反抗。这一点和孔子的“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）一样，都是为统治阶级的利益服务的。但它也从反面说明，人民只要拥有了智慧，也就拥有了认识自我和掌握自身命运的最根本的手段。
（二）道生万物
“道生万物”是老子关于宇宙生成问题的基本观点。老子认为道虽然无法被称述言说，所谓“道可道（称谓），非常道”（《一章》）也，但却断定它是天地万物之母，是宇宙生成的最终根源。在先秦，《老子》与《周易》关于宇宙生成问题的看法比较接近，这两大系统在后来的发展中逐渐会通为一。
老子关于宇宙生成问题的论述，集中表现在两句话上，即：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《四十二章》）和“天下万物生于有，有生于无”（《四十章》）。其意是说，宇宙的生成，首先是由作为宇宙本原的道（无）渐次产生出一（原始统一体）、二（阴、阳）、三（阴、阳、冲和之气），再由“三”具体产生出万事万物。在第一句话，从“一”往后都属于物质（气）自身形态的变化，但“道生一”属于什么性质的变化，老子却没有明言。结合第二句话，则同作为“有”之前的存在的道和无也就联系了起来，因为从“一”到万物可以统归于有。所以，道生万物也就是无生有，二者表述的是同一的思想。事实上，《老子》开篇便讲明了道和无“此两者同出而异名”（《一章》）的关系。
“无”的概念在老子，不仅具有生成论的意义，也具有一定的本体论的意义。老子说：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏（shān）埴（zhí）以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（《十一章》）器用给人带来的便利，是依赖于无才可能。无虽然不能直接感知，但它显然是“有”发挥作用的根据所在。
道生万物的生成论模式在中国哲学史上具有极为重要的意义。它第一次明确规定了现存的宇宙万物都是由一个世俗的单一本原所产生的，它标志着有关宇宙起源的神创论和多元论的观点，至少从这时起便不再活跃于中国哲学的舞台。
（三）反者道之动
反者道之动也即老子哲学的辩证法，老子辩证法的基本观点可以归纳为以下几个方面：
首先，事物矛盾对立面的相互依赖。老子认为，一事物总是与他事物相比较而在的，有美便有丑，有善便有恶，“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾”（《二章》），等等。孤立的事物本身已不成其为事物，而且，事物自身的价值也是在与他物的相对关系中表现出来的。故纯粹的美和善虽然令人向往，但实际上并不存在，它们只是因为与丑和恶联系在一起才具有意义。从此角度来说，事物对立面不但是相互依赖，而且是相得益彰。
其次，矛盾对立面的相互转化。老子关于矛盾转化的观点，最明显地表现在“反者道之动”（《四十章》）和“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（《五十八章》）两句名言上。任一事物的存在都包含着自己的否定方面，向自己的否定方面转化就是道的运动。由于道是宇宙的本原，故由道而创生的一切万事万物，都自动地被赋予了向自己的对立面转化的性能，祸之与福同样是如此。老子揭示了事物内在的否定性是事物自身发展的源泉的重要思想，转化在他是自己的转化，否定是自我的否定。
再次，事物发展的方向是从小到大、由弱到强。“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”（《六十四章》）。事物的发展表现为量的积累的过程，这是自然历史的顺序。所以，人们的思维行动就应当自觉与此相符，从易到难，从小到大。而更重要的是，事物的发展既然是从小到大，由弱变强，“物壮则老”，老子也就提出了著名的“柔弱胜刚强”（《三十六章》）的原则，认为新生事物尽管起初看起来是那样的柔弱，但它最终是不可战胜的。也正因为如此，老子的辩证法是“贵柔”的辩证法，老子对柔弱一方给予了极大的关注。它既体现了老子对生者柔脆、死者枯槁、水至柔而又无坚不摧的自然规律的概括，也反映了在当时的社会条件下，尚处于柔弱地位的老子对自身的思想学说在未来发展壮大的前景的期待。
《老子》和《周易》的变化发展观有相似之处，反者道之动与生生不息在总体上是相通的，双方共同为中国哲学奠定了最为深厚的变化发展的根基。但《周易》的主导倾向是刚健主动，与老子的贵柔守静又有不小的差别。老子辩证法的局限在于他对转化的条件性和矛盾的斗争性的忽视。老子的理想是静而不争，向往人人“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”的“小国寡民”（《八十章》）的理想社会。当然，不争也有他的权术的意义。委屈反能求全，曲枉反能伸直，这些重要的历史经验，经过老子的总结，可以在社会政治生活中起到指导的作用。一句话，“以其不争，故天下莫能与之争也”（《六十六章》）。这与他的“无为而无不为”的社会政治思想是一脉相承的。
二、庄子的哲学
庄子（庄周，约前369—前286）是老子之后道家的一位主要代表，由于他在多方面推进了老子的学说，故后来人们便以老庄并称。而道家的概念如果不作特别限定，通常也是统称老庄及其学术而言。
（一）物物与一气
庄子继承了老子关于道的规定，认为道是宇宙的“本根”（《庄子·知北游》，以下只注篇名），先于宇宙而存，道无为而无不为，天地万物都为道所生成并受其制约。但老子将道与无相联系、而以为“道生万物”也就是“无生有”的观点却为庄子所不认同。在庄子看来，有与无都是无法予以确切定义的，不可能将其确立为宇宙的开始。因为有如果能推到无，无也就可以推到有，再往前则推到根本连有无都没有。如果还要继续推进的话，则只能是连这个没有有无都没有。如此的无穷向前追究实际上是徒劳的，最终只能承认无法规定这个有无，甚至我们不知道有和无本身究竟是有还是无。从而，难以捉摸的无也就不能等同于“有情有信”的道而充作为宇宙的本原，庄子论宇宙的生成也就只讲道而不谈无。
道在庄子也就是“物（生）物者”，他据此对道、物和天地的概念进行了层次划分，提出“物物者非物”（同上）的思想。“物物者”本身不是物而是道，道在天地万物之先，而“物”则产生于天地，在此前提下，道、天地、万物是一个前后顺序生成且永无止境的过程。
庄子还第一次对“物”的概念下了定义，认为“凡有貌象声色者，皆物也”（《达生》）。与“无为无形”、不可得见的道相对应，物是指可以感知的现象界的具体存在。如此之物，在庄子也就是气。他说：人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。……故曰：通天下一气耳。”（《知北游》）万物的统一实际上在于“一气”的统一。以气的基础和聚散的机制来解释万物的生存变化，是中国最早的气统一论思想。但在庄子，气的统一与道的本原是两个层次，并不互相冲突，这与大致在同一时候的《管子》的以“精气”为万物本原的思想有所不同。
（二）齐物与小知大知
“齐物”论是庄子对于人的认识问题的思考所得出的结论，它包括认识本身和认识的方法，庄子在这里提出了对后来影响深远的认识的相对性问题。
1．以物观物与以道观物
庄子认为，人们对于世界的认识，取决于两个不同的立足点，即“以物观物”还是“以道观物”。立足点不同，结论也就不一样：“以道观之（物），物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”（《秋水》）以道观物是庄子自己的观点，以物观物则是人们常识的看法，而常识的看法在庄子看来是明显错误的。因为常识所谓的正确，是依不同行为主体各自的标准而得出的，主体的不确定性决定了在不同主体之间，不可能有一个通用的标准。事实上人和不同动物都各有其所喜爱的居所和食物，都从各自的爱好、倾向来作出判断，故所谓居所的“正处”、饮食的“正味”、美感的“正色”等等，都具有相对的性质，“吾恶能知其所辨”（《齐物论》）？
那么，惟一可行的办法，就是以道观物：“举莛（草茎）与楹（屋柱），厉（丑妇）与西施，恢诡懦怪，道通为一。”（同上）在现象上差异十分悬殊、互相矛盾的东西，换从道的高度来看，则根本无所谓差别，万物齐同如一。以道观物的结论必然是“齐物”。在庄子，由于宇宙的无限性，眼前事物的大小精粗，相形之下便毫无意义。因为大有更大，小有更小，一切又都在流变之中，物与物之间并没有凝固不变的界限，“知是非之不可为分，细大之不可为倪”（《秋水》）。所以，事物的相对性使得以物观物根本就行不通。
庄子否定事物确定性和差别性的一面，只讲其不确定性和齐一性的一面，也是以他在本体论上讲道的无差别界限为根据的。“道未始有封（界限），言未始有常（不变）”（《齐物论》），道从根本上说就是没有界限的，人们从道着眼，自然就会得出齐物的结论。
2．小知与大知
“齐”的方法不仅应用于万物，也应用于“是非”，因为“是非”作为认识的结果，缘于人的智慧和意识活动，而这在庄子乃是“成心”即主观成见的产物，所以是虚幻不实的。儒墨两家忙于争论谁是谁非，是其所是而非其所非，其实就像朝三暮四的猴子一样，所谓是非彼此，完全是心理作用所造成的。如此针对具体事物的知识，庄子称为小知。小知本身在不同主体和不同的时空条件下是不相同的，如蝉、斑鸠和鲲鹏的知识，人出行距离的远近所需要准备的粮食的知识等。但他们的共性都是“有待”、既需要以外在条件为标准才能作出谁是谁非的判断，庄子既然已认定并没有这样一个共同认可的标准，对小知不能给予肯定也就是十分自然的。
庄子否定小知，是为了突出超乎万物和人间是非的“真知”、“大知”。大知是在世俗的正处、正味、正色之上的“死生无变于己”的至人的智慧，是在我、你、他的是是非非之上的真是真非的知识。如此的智慧和知识消灭了彼此之间的对立和相待，因循顺从，天然调和，可以应付无穷无尽的变化。表现在人，则是“目无所见，耳无所闻，心无所知”（《在宥》），以便能与窈冥昏默的“至道”相通，最终走向“无知”的大知。从而，庄子的大知，明显不属于人的正常思维，它实际上就是一种非理性的直觉或无意识活动，引出的是庄子“逍遥游”的人生境界观的知识论前提。
（三）逍遥游
“逍遥游”是庄子的人生哲学，也就是他的自由观。庄子认为，人生活在世总是“未免乎累”，因为有才者要被社会强制征用，无才者又要被社会无情抛弃，在才与不才的缝隙中生活根本没有自由可言。人要自由，最好的途径就是摆脱周围的世界，从而摆脱诸如是非、得失、祸福、生死等各种矛盾的困扰，以求得精神的安宁。所以庄子向往顺从自然的本性，驾驭六气的变化，在无限的时空中自由自在地往来，实现其逍遥游的理想。
逍遥游的前提是“无待”。传说列子能“御风而行”，免去跋涉之劳，算是惬意了，可是无风他却“游”不起来，可见不是真正的逍遥。但无条件的自由往往不大现实，故退而求其次，只要能做到逃避现实以求得心灵的安宁，也就可以了。所以庄子宁愿做一条在污泥里翻滚而自得其乐的小猪，也不愿为获千金和一国卿相之位而甘受其羁绊。“终身不仕，以快吾志焉”就是他的选择。“无待”不仅是对外，也对内，即泯灭主体的意识活动而走向“无己”、“坐忘”。主体精神的丧失成了通向自由的必须的条件。而自由本身则是一种在虚无玄想中与“道”合一的神秘精神体验。在这样的精神体验之中，人真正摆脱了一切外来的和自身的牵累，达到“无誉无訾（zǐ），一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖”（《山木》）。一切都是那么调适顺应，可以自由自在地在虚无的境界中遨游了。
道家在中国哲学史上具有深远的影响，它几乎与儒家一样经久不衰，并与儒家的理论互补而共同构成为中国传统思想文化的主干。老子的大道无形、道法自然，庄子仰慕的乘云气、御飞龙、入水不溺、人火不焚的神仙境界，等等，后来都成为了道家向道教转化的重要理论依据和桥梁。在哲学上，魏晋玄学是“儒道兼综”的产物，宋明理学也改造吸收了老庄的思想，而“无为制有为”的政治权术更是历来统治阶级所欣赏的法宝。
战国中期，名言概念的辩论已蔚然成风，并形成了名辩的学风和统称为名家的学派。所谓名辩，也就是辩名，即通过对日常语言的思维逻辑和内在意义的分析而企图折服对方所进行的辩论。也正因为如此，先秦各家虽都注重辩名，但“名家”的概念却有所专指，它是对当时专门从逻辑上探讨名言和命题的“辩者”的称谓，虽也热衷于“辩名”但不专务于名的孟子、庄子等各派学者并不包括在其中。名家的主要代表是战国中后期的惠施和公孙龙。
一、惠施的“合同异”
惠施（约前370—前310）属于辩者中“合同异”的一派，即治学的基本特征在“合”，强调的是事物概念的联系和统一。这主要表现在他关于有限与无限、一与多等问题的概念探讨中。
（一）代表性命题
惠施的著作已佚，其思想主要保留在《庄子·天下》篇记载的“历物十事”、即考察事物概念的十个结论性命题中，它们是：（1）“至（最）大无外（围），谓之大一；至小无内（部），谓之小一”。（2）“无厚（高）不可积（没有体积）也，其大千里”。（3）“天与地卑，山与泽平”。（4）“日方中方睨（斜），物方生方死’。（5）“大同而与小同异，此之谓小同异，万物毕（全）同毕异，此之谓大同异。（6）“南方无穷而有穷”。（7）“今日适越（到越国去）而昔来”。（8）“连环可解也”。（9）“我知天下之中央，燕（国）之北，越（国）之南是也”。（10）“泛爱万物，天地一体也”。
（二）有限与无限、一与多
惠施“十事”关于大一和小一的第一个命题可以说是全部命题的基础。大一即无限大，由无数的有限事物（多）所构成；小一虽然是无限小，但由于无限可分的思维定位，它同样也没有内部的界限，同样也是一和多的统一体。双方联系起来，大一可由无限的小一来构成，大一为二，小一便是多。因而，就大一、小一之“一”来说，都是有限；但此“一”或由无数的有限事物所构成，或者无限可分，故又都是无限。有限与无限、一与多是相互转化的。惠施实际上已经意识到无限是由有限所构成的、而有限又包含着无限这一道理。
有限与无限的对立统一意味着对任何一方都不可执著，故有限与无限的问题同惠施对绝对与相对的辩证关系的把握是分不开的。从大一与小一的相对关系出发，惠施对所有其他命题的推演，事实上都遵循了这一原则。其中，第二、三、六、九个命题属于空间无限性和相对性的推演，第四和第七个命题则涉及到时间的无限性和相对性问题，而稍许特殊的第八个命题，亦是在无始无终的意义上处理“连”与“解”的相对关系。譬如，站在无限大的宇宙看问题，一切有限的事物，如天地、南北、山泽等等，都可以看做无限的组成部分的小一，故一切差别都是有限的、相对的，可以忽略不计。也正因为如此，差别或小一（多）的方面就是次要的，同一或大一（一）的方面则是主要的，惠施也就不难再推出第五和第十个命题。因为有限事物的同（一）异（多）不论是小还是大，都是“小同异”；而从无限的角度看问题，事物因其已联系为一个整体，故所有的差别（毕异）都不再有意义，是为“大同异”。既如此，“泛爱万物，天地一体也”就是必然的结论。此结论的得出，表明了惠施从自然物理到社会人伦的跨越，它在一定意义上可以看做墨家兼爱主张的进一步推广，但其实现的动力，已经不是墨子的利益机制，而是惠施对宇宙“大一”、“大同”的认识。
二、公孙龙的“离坚白”
公孙龙（约前325一前250）的思想与惠施不同，他属于辩者中“离坚白”的另一方，即特征在“离”，强调的是事物概念的区别和对立。这主要表现在他关于一般与个别、抽象与实在的概念探讨中。
（一）代表性命题
公孙龙的著作辑为《公孙龙子》，所载公孙龙的代表性命题有：“白马非（不是）马”，“离坚白（白色石头中‘坚硬’和‘白色’互相分离）”，“物莫非指（物没有不是概念‘指’所构成）”，“二无一（二中不再有所由构成的‘一’）”，“正名实（名实相符）”等。
（二）一般与个别、抽象与实在
在公孙龙的代表性命题中，“白马非马”（《白马论））最能体现他的辩学的特点，他也正是凭此论辩而成名于天下。公孙龙设定，存在有一个纯粹一般的马的本质，而通常所谓“马”的概念只是命形，“白”的概念则是命色，马形和白色是可以离开马而存在的两种外在特征。那么，白色和纯粹马的本质（有色无形）结合与马形和纯粹马的本质（有形无色）结合，当然就是不同的，“命色者非命形也”，所以说是“白马非马”。事实上，当人们一般地谈论“马”的时候，此“马”就是一个抽象概念，既无形也无色，公孙龙看到了这一点，并注意到无形五色（一般）与有形有色（个别）之间的对立（离），这是他的理论的价值所在。
“离”在公孙龙是一个基本的方法，按此方法，“坚白石”（《坚白论》）的概念便不妥。因为坚硬和白色两种性质是互相分离的，眼见白而离坚，手触坚而离白，二者并非是与石融合在一起。公孙龙将从石中抽象出的坚、白两种属性独立起来，视作为一般的抽象物，故它们可以与具体的实在物——石头结合也可以不结合（离）。“离坚白”突出了“离”即抽象这样一种一般的思维方法，揭示了坚硬和白色的两种抽象概念结合的不可能性。这也都是人们的常识所疏忽的地方。
公孙龙的论辩的基点，是概念的独立自存。如此的一般概念，也就是所谓“指”。在公孙龙看来，“物莫非指，而指非指”（《指物论》），物没有不是“指”所构成的，但这种构成物的“指”已属于“物指”，而不再是一般的“指”。从而，形成为一个物——物指（非指）——指的三级的概念推演，它意味着由一般的指决定物指，物指又决定物，一般和抽象比个别和实在更为根本。
“白马非马”、“离坚白”和“（物）指非指”的观点在战国中后期的名辩思潮中影响极大，但亦招致了来自不同方面学者的尖锐批评。庄子从“天地一指也，万物一马也”（《齐物论》）的万物齐同观出发，讥讽公孙龙对是非彼此的徒劳区分；后期墨家根据“白马，马也；乘白马，乘马也”（《小取》）的个别与一般概念的一致性，批评公孙龙只强调二者之间的差别的片面性；阴阳家代表邹衍则以“至道”、“大道”为标准，指出了公孙龙“缴纷争言”对辩论的目的的背离和对大道的损害，等等。
除了“合同异”、“离坚白”之外，在《庄子·天下》篇中，还保留有分属于惠施、公孙龙等不同辩者的“辩者二十一事”。其中最具代表性和影响最为深远的，是由“一尺之棰（木棍），日取其半，万世不竭”所明白揭示出来的无限可分性思想，它与惠施的大一小一观可以相互发明。其他如“镞矢之疾（飞）而有不行不止之时”、“飞鸟之景（影）未尝动也”、“鸡三足”、“火不热”等命题，其具体含义不尽相同，它们体现了辩者在有限与无限、运动与静止、连续与间断、一般与个别、主观感受与客观性质的关系等多方面的问题上的认识的深入。
名家的“辩名”促使了人们对“常识”性问题的重新思考，它在中国哲学思维的条理化、概念的清晰化和论证的严格化方面作出了自己的贡献。虽然这条路线后来没有能延续下来，模糊性、整体性的思维占了上风，但他们“困百家之言，穷众口之辩”的论辩手段和思维方法，仍然在不同哲学家的理论构造中发挥着积极的影响。
讲求法律和法治是法家的显著特征。法家是春秋战国时期代表新兴地主阶级利益的激进学派，也是建立中央集权制国家形式的鼓吹者和实践者，积极推动先秦各国的变法运动。他们所主张的的刑赏、法治与儒家的仁义、德治是直接对立的：法家的先驱可以推到春秋时期的邓析、子产等人，但学派的形成则通常以战国初中期的李悝、吴起、申不害、慎到和商鞅等人掀起的的变法运动为代表，按其主张大致归结为重法、重术和重势的三派。法家的主要代表是战国末期的韩非，韩非总结了前期法家的学说，是先秦法家思想的集大成者。
法家是社会变革的产物，他们“废井田，开阡陌封疆”，废除奴隶制的土地所有制；奖励耕战，反对奴隶主贵族的世袭等级，“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”；反对分封诸侯，主张实行由皇帝直接治理下的中央集权的郡县制度，最终建立起一个“事在四方，要（大权）在中央，圣人执要，四方来效”的君主专制国家。法家的社会政治理想是建立在自己的哲学智慧的基础之上的，法家的哲学表现出积极进取的鲜明的特色。
一、历史发展观
法家变法的理论前提是历史的发展进化。历史的发展有自己的“必然之理”，“时势”的要求是法家阐明其变法主张的社会客观基础。法家积极推进适应当时社会发展的各项变革措施，并为此而提出了中国历史上第一个成型的历史发展观。
（一）历史阶段划分
商鞅（约前390—前338）已将历史划分为前后衔接的三世，而三世各有其符合特定时代需要的生产生活方式。譬如昊英（伏羲）之世人们伐木杀兽，神农之世则演变为男耕女织，而黄帝之世则出现了君臣父子、礼义刀兵。这并非是由于神农贤而黄帝不肖，而是“时变”所至，治理天下的手段不得不“适于时”的结果。只有适应了社会发展需要的政治制度才能为历史所选择，“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”，守旧不变是没有出路的。时代不同了，礼义法制也就要相应改变，“治世不一道，便国不必法古”（《商君书·更法》），如此才能使国家富强和兴旺。商鞅又从政治伦理原则和规范的角度划分了三世，称“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”（《商君书·开塞》）。即由纯粹的血缘亲情到任贤使能、再到任法贵官，这三个时代并非是行事故意要相反，而是因为社会发展了，治国之道就必须要相应变化。
韩非（约前280—前233）继承了商鞅等前期法家的思想，进一步将历史规范为上古、中世（中古、近古）和当今三个（或四个）发展阶段，分别勾画了每一个阶段历史所要解决的主要问题和人类活动的基本特征。上古开始于人从动物界分化出来之际，它主要解决两大基本问题；一是人的居住和安全的问题，特征是“构木为巢”；二是饮食和消化的问题，特征是“钻燧取火”。中世的中古主要解决天灾（水灾）、近古主要解决人祸（桀纣暴乱），特征是鲧、禹决渎和汤、武征伐。今世则有不同于前代的主要问题，因而也就必须有新的治国之道。
在韩非，不同社会发展阶段所表现的特征，说到底是一个不同历史条件对人事活动的选择和人们如何应变的问题。“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《韩非子·五蠹》，以下只注篇名）是历史发展的真实写照。既如此，人们就没有必要去顾忌前人做过什么，而是应当根据当时的实际情况来决定自己应当做些什么，所以他提出了一个著名的历史发展观点：“圣人不期修（循）古，不法常可，论世之事，因为之备。”（同上）而那些“言必称先王”的儒者，在他这里不过是如同“守株待兔”的迂腐之辈一样，实在不值得一提。
（二）财富决定论
历史是发展的，历史的发展表现为一个人类社会由不争到争的过程，而物质财富的多寡则是决定争斗的最根本的原因。韩非分析说，古时候人民少而财有余，夫妇不耕不织，草木之实、禽兽之皮足食足衣，故民不争；而今天“人民众面财富寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”（同上）财富的多寡实际上是相对于人口的众少来说的，由于人不以子女为多，一夫妇有五子，五子又各有五子，结果祖父母未死而已有二十五孙，于是按人口平均的生活资料就少了，从而必然在人与人之间引起争夺。韩非的观点可以说是世界上最早的一种人口理论。
那么，“古之易（轻视）财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。”（同上）仁与不仁既然是由财富的多寡来决定的，也就没有什么高尚不高尚的问题，只是一种历史的必然罢了。从此出发，以仁义、德政治国就只能是一定历史条件下（上古）的产物，周文王行仁义可以得天下，徐偃王行仁义却导致了亡国，因为二者的历史条件不同了。故“仁义用于古而不用于今也”。在当今财富争夺的时代，想“以宽缓之政，治急世之民”，就如同没有马缰马鞭而企图制服烈马一样，完全是徒劳的。韩非这种“古今异俗，新故异备”（同上）的历史发展观，直接为当时地主阶级的财富争夺、土地兼并政策作了论证。
二、“自为”人性论
韩非人性论的出发点是荀子的性恶论，但其道德评价却与他老师不同。因为韩非是把利益放在第一位的，从利益出发，人“皆挟自为心”（《外储说左上》），好利而恶害。此乃人之常情，无可厚非，谈不上是善是恶。譬如做车子的人希望人富贵，做棺材的人希望人早死，并非前者就善而后者为恶，而是只有如此，他们各自才能获利。人与人之间，完全是受利益所左右的，故“主卖官爵，臣卖智力”，“产男则相贺，产女则杀之”，一切都“用计算之心以相待”（《六反》）。
人情既然如此，统治者的政策就应当是当“因（因循）”而不当“化（化性起伪）”，因人之情而以利诱之。“夫耕之用力也劳，而民为之者，曰：可以得富也；战之为事也危，而民为之者，曰：可以得贵也。”（《五蠹》）像韩非这样公开承认人的私利的合理性并利用这种私利去诱导人民服务于国家的观点，在中国历史上是极其罕见的，它表明了处于上升时期的地主阶级对自己的力量和前途充满了信心，因而用不着遮遮掩掩。故尽管臣仆尽忠立功的动机是贪图利禄，但只要他们事实上建立了功业，就应当给予奖赏，功利、效果才是判断人的行为合理性的最后标准，“夫言行者，以功用为之的彀者也”（《问辩》）。同理，即使明知臣民想要弑其君，但只要还限于动机，不触犯法令，就不应以弑君之罪治之。可见韩非的人性论是一种相当彻底的功利主义的效果论，它与孔孟立足动机的仁义至上论处于完全对立的地位。
三、道、理与参验
道、理都是中国哲学的基本范畴，老子哲学便可以称之为“道”学，但老子并不谈理，韩非作为面向实际的思想家，他将老子之道和儒道各家之理结合了起来加以阐发。
（一）道、理说
韩非的道、理说也就是他的自然观，其基本思想来源是老子。韩非是历史上最早注解《老子》之人。他将《老子》的思想集中归纳到道和理两个范畴上来进行了阐发，可以认为这也是吸收了庄子言理的思想。韩非认为，道是万物生成变化的原因和根据，它通过天地日月的运行、历史人物的变迁等具体的“物”而表现出来，道与万物是相互依存而非先后生成的关系，故韩非的道虽也具有本原的意义，但与在老子那里“先天地生”而又“独立不改”的本原规定则又并不相同，因为韩非并不主张道生万物的观点。而理在韩非则是道的个别，亦即具体事物的规定性：“理者，方圆、长短、粗靡、坚脆之分也，故理定而后物可得而道也。”（《解老》）物、理、道实际上是三层关系，物与物之间区分的关键在于理与理的性质的不同。而理与道之间，道有可道不可道，理也就有常有不常，不可道（论说）之道是道的本身，是常理；而可道之道则是道的个别和规范化，也就是定理。定理作为具体事物的规定性，它是随事物的存亡死生而变化的。但最终常理和定理都统一于道。
（二）参验论
道、理作为事物存在变化的原因根据，自然就成为人的认识的目的，人通过对道理的把握并用以指导自己的行动，从事事物活动就没有不能成功的。“缘道理以从事者，无不能成”。而在与事物道理接触之前的主观臆测，韩非称之为“前识”，“前识者，无缘而妄意度也”（同上）。前识的错误，从根本上说，就是没有实际的参照验证。名言概念必须要与实际相符，“循名实而定是非，因参验而审言辞”（《奸劫弑臣》）。贯穿韩非认识论的一个基本原则就是注重“参验”。“参”要求将各方面的情况意见汇聚在一起相互参照比较，以避免片面性；而“验”则意味着以实际的事物和功效为标准对认识加以检验，这是与他功利主义的效果论相呼应的。而当时号称“显学”而大谈仁义的儒墨两家，虽都以自己为真尧舜，取舍却又完全不同。更重要的是，三千多年前的尧舜之道本是无法参照验证的东西，以传说中的先王、尧舜为据，实际上等于无据，其学也就只能是“非愚则诬”的欺人之学。
韩非的学说是法家理论的集中表现。法家是战国百家争鸣中在事业上取得最为辉煌成就的学派，中国历史上第一个中央集权的君主专制国家——秦王朝就是按照法家的理想建立起来的。但法家宣扬的丝毫不加掩饰的君权专制和唯法是尊而不分亲疏贵贱的非道德主义主张，并不适合于维持以血缘关系为纽带的宗法社会统治秩序的需要，故在秦亡以后便趋于瓦解。但法家倡导的刑赏、法制作为国家治理的必须手段和思想要素则被保留在儒家的思想体系之中，并与仁爱、德治互为表里，对后来的整个封建社会都发生着深刻的影响。
阴阳和五行都是相伴于中国哲学而生而又贯穿于中国哲学始终的基本概念。但在先秦时期，专门从事于阴阳五行学说的研究并最终又走向神秘化的则是阴阳家一派。阴阳家最初是由上古时期观天计时的天文家和占星家演变而来的，在战国中后期曾风行一时，战国末年的邹衍（约前305—前240）是这一派最著名的代表。但由于阴阳家的著作已基本丧失，故对阴阳学派的思想只能是知其大概。
一、阴阳五行说的基本含义
殷周以来的阴阳五行说是阴阳家思想的基本来源。阴阳与五行本属于两种独立发展的思想观点。阴阳的概念，一般在两种意义上运用，一是作为宇宙间无处不在、普遍流行之气的同义词，阴阳就是气化；二则是泛指宇宙间两种相互对立和作用的势力或性质，矛盾对立和交感是它的根本特征，故天地、水火、向背、进退等一切对立面及其相互作用都可以概称为阴阳。阴阳的对立和交感是宇宙生生不息的最根本的原因所在。五行的含义自它出现的《尚书·洪范》篇起，主要是指水、火、木、金、土五种物质元素和它们之间的相互运动。即水润下、火炎上、木可曲直、金可从革、土可稼穑。五行的性质各不相同，但按照不同的比例配合起来则能生成百物，所谓“夫和实生物，同则不继也”（《国语·郑语》）。故五行最初是有别于阴阳的另一类关于物质始基的学说。
阴阳与五行的观点在后来的发展中逐步地被嫁接在了一起，阴阳家便是作为这样的一个学术派别而兴起。阴阳家可以说也是当时的自然科学家，他们以春夏秋冬四季配东南西北四方，认为四季的变化是由木、火、金、水各自的盛衰所决定的，土则位于其中央而与四方相通。在这里，每一行都是一“德”，故“火德盛”便是夏天，“水德胜”即是冬天，从此出发去解释自然万物的春生、夏长、秋收、冬藏。四季的交替运行又分别为五大行星和相应的天帝所主管，木、火、金、水即是木星、火星、金星、水星，土星则在其中为镇星。与此相应，阴阳二气也被用于解释天时历象的变化。一年有二至（冬至、夏至）二分（春分、秋分），分别决定于阴阳势力的进退消长和相持平衡，万物则随着阴阳气的消长和四季的转换而经历着各自的生长收藏和生死变迁。阳长与阴消、阴长与阳消是一物的两面，故春天既是阳气生也是阴气消，秋天则既是阳气衰也是阴气长。而阴阳气交和是生，是春；阴阳气闭塞不通则是死，是冬。如此的阴阳盛衰与五行交替的对自然变化的解释也就可以结合起来。人们必需根据天时变化的预兆来处理人事的活动。如“盛德在木”，阳气初生，人们只应耕种而不能收割；。“盛德在金”，阳气衰落，人们则应收割而不能耕种。
显然，阴阳家的理论是将当时从事于星相观察、历法的制定实施及对各种奇异天象的解释的自然科学知识与对劳动人民生产实践的经验的总结统合起来的结果。由于这是“天地之大经（根本规律）”，人们也就不应违背。从四季推广开去，包括八方位、周天十二等分、二十四节气等等，阴阳家都规定了要人们遵循的条令，并以为是“顺之者昌，逆之者亡”。故对于天时历象来说，人总是处于被动的地位。客观必然性在阴阳家具有决定性的意义。
二、五德终始说
阴阳家在当时具有极为广阔的宇宙视野，如他们已经提出，像作为“赤县神州”的中国这样大的地方，普天之下共有九九八十一处。也正因为如此，他们并不满足于将对天象运行的隐显赢缩和农作物生长的周期等自然规律的认识局限于自然本身，而是进一步把它们推广到社会，直接用自然知识来解释社会国家的兴衰和王朝的更替。邹衍便是其中的典型的代表。邹衍的代表性理论是“五德终始”，它的基本依据是五行相生相克（胜）说。
在邹衍，五行间的关系是互动的，五种物质元素因其性质的不同而可以顺“行”和逆“行”，顺行为德之相生，即木生火、火生土、土生金、金生水、水生术；逆行则为德之相克（胜），即金克木、木克土、土克水、水克火、火克金。而“五德终始”主要是采用了相克的原则。邹衍认为，自从天地形成以来，历史的发展便是按照五行（德）相克的原则循环变化的。历史上的不同王朝各自都代表着五德中的某一德，它们按照五行相克的次序交替运转，这便是所谓“德运”。因为每一德都有其盛衰，所以每一朝代也都有其兴起和消亡的历史。如舜帝代表土德，被代表木德的夏所克；夏则被代表金德的商所克，商又被代表火德的周所克，而能克周的火德者必然是属于水德，如此循环交替。故不久后秦始皇统一中国，便自认为是属于水德。
“五德终始”在中国历史上第一次从理论上说明了任一历史朝代的合理性都不是永恒的，它如同阴阳五行的盛衰一样必然有其发生发展和消亡的历史，并必将为新生的反映德运要求的朝代所代替。但在阴阳家，某一德运到底是兴还是衰，则完全取决于天意，人在这里是无能为力的，最终又使阴阳五行学说与天命决定论联系了起来。
阴阳家和阴阳五行学说对秦汉以后的自然科学、对儒家、道家与道教的形成和发展都有很大的影响，亦是汉代流行的谶纬迷信的重要思想来源，历代封建帝王号称的“奉天（意）承（德）运”来统治国家和人民亦概出于此。虽然后来的中国哲学中不再有阴阳学派的独立地位，但各家各派的学者都注意从阴阳五行说中吸取自己所需要的营养。可以说，离开了阴阳五行则不成“学”，这至今仍有其重要意义。
先秦哲学是整个中国哲学的源头和基础，它奠定了后来中国哲学发展的基本格局，对中国社会发展和中华民族的心理素质的形成和完善都有着非常重要的意义。先秦哲学产生的“天人合一”与“天人有分”相交织的哲学基本问题，“道《太极）生万物”的宇宙生成模式，贯穿于发展观和方法论中的辩证思维传统，“今胜于古”的历史进化思想，伦理观中的人性善恶和爱到底有无差等的辩论，名实观中的“坚白”、“同异”之辩以及关于认识标准的讨论，等等，最终合力形成了独具特色的中华民族的理论思维和文化传统。
先秦哲学是先秦哲人智慧的集中的表现，是中华文明的睿智之光。先秦哲学智慧的最根本的特点，就是它立足人世、关爱人生的价值导向和注重精神生活与对理想的追求；它不仅教会了我们如何辨析看似平淡的日常生活现象，而且更把我们引入到这现象背后的理论思维的奇妙殿堂。
智慧和知识密切相关。今天的时代是知识经济的时代，是以知识为本的时代，但知识只能源出于智慧，智慧才是源头活水，它比作为结果的知识更为重要。拥有了知识只能说明拥有过去的智慧，而拥有智慧才从根本上掌握了开启未来的钥匙。哲学智慧虽然不能像具体科学那样提供直接有用的知识技能，但正如先秦的哲人们所展示的那样，它能提供比具体有用的知识更“有用”的辩证思维的头脑，而这正是人类进步的根本动力所在。先秦哲学智慧作为中国哲学智慧的源头，它是一座历史丰碑，是留给后来者的一笔巨大的精神财富，我们至今仍不时感受到它们的熏陶和教益。