公元前221年，秦灭六国，结束了春秋战国时期分裂割据的局面，建立起了—个大一统的中央集权的君主专制国家。在这个大一统的社会国家形式中，政治臣济不断发展，思想文化兴盛繁荣，使我们中国成为了当时世界上最先进的国家。
汉唐哲学是汉唐文化的精髓。与生机勃勃的强盛帝国相适应的，在哲学形态方面是从两汉经学、魏晋玄学到隋唐佛学的发展，哲学家们通过对不同哲学问题的探讨，促进了思维的深化、智慧的增长和文化的繁荣。
两汉时期，儒家学说经过新的整合取得了思想上的统治地位，道家学说成为影响最大的非正统思想。与此相应，在天人关系的问题上，形成了以儒家思想为基础的天人感应观和以道家思想为基础的天道自然观，前者以董仲舒为代表，后者以王充为代表。
一、董仲舒的天人感应论
董仲舒（前179—前104）的一生主要以教师为业，他是西汉时期最有影响的儒家思想代表。他的著作保存下来的有《春秋繁露》一书和《举贤良对策》三篇。
（一）“大一统”的社会政治主张
董仲舒生当汉武帝统治时期，当时的汉王朝已经成为强盛的帝国。武帝一反汉初休养生息、无为而治的政策，在内政外交和文治武功方面都大有作为，于是汉初流行的黄老思想已不再适用。正是在这样的条件下，董仲舒一方面积极提倡政治和思想上的一统专制，一方面为他的政治主张建立起一套天人感应目的论的理论基础，从思想理论方面为加强中央集权的专制统治服务。
董仲舒明确地主张大一统的中央集权统治。所谓一统，就是一切统一于天子朝廷的专制统治。要达此目的，首先必须统一人们的思想，而统一思想的具体办法就是“罢黜百家、独尊儒术”。他援引《春秋公羊传》的说法，认为《春秋》里就强调一统，一统是“天地之常经，古今之通谊”，亦即天经地义、万古不变的法则；可是现在人们持有各种不同的思想主张，于是使在上的统治者无法保持一统，法令制度变来变去，在下的人们无所适从；因此，凡是不属于“六艺之科、孔子之术”的思想学说都应当禁止，不能使其自由流传；那些不属于“孔子之术”的思想学说都是邪门歪道，如果把它们杜绝了，就可以实现一统，于是法度明确，人民也就知道应该遵从什么了（参见《举贤良对策》三）。董仲舒的建议受到汉武帝的采纳，从此以后，以孔子为代表的儒家学说成了中国封建社会的正统思想。
（二）君权神（天）授说
董仲舒非常重视天人关系的问题。他说自己根据《春秋》里记载的历史事件来观察“天人相与之际”，感到非常可怕。为什么呢？因为天人相互交涉的关系直接影响着国家政权的成败兴衰（参见《举贤良对策》一）。在他看来，天人之间并非相互不相干，而是相互交涉、相互影响的，阴阳五行、自然现象及人类社会都是根据天意构成的一个相互制约、动态协调的大系统。
为了论证一统专制的合理性，董仲舒把君主说成“天命”或“天意”的执行者。他认为，一个人成为君主，并非人力所能决定，而是自然如此的，这就表明那个人是由于禀受了天命才成为君主；君主执掌生杀大权，发号施令，统治天下，他的权力是“天意之所予”；君主居于上天和人民之间，上天的意志通过君主而贯彻到人间；君主号称为“天子”，上天与天子就如同父亲和儿子，儿子遵从父命，君主服从天命；君主与人民的关系也是一样，天下之人都要服从于君主，这就好比孩子归顺父母。这种说法完全是一种君权神授的观点，它的意思无非是说君主是执行天意的，而天意又是不可抗拒的，因此普天之下所有的人都必须服从君主的统治。
（三）天人感应说
董仲舒的君权神授说是以他的天人感应目的论为理论基础的。他从儒家学说的立场出发，继承西周以来的天命观，结合阴阳五行学说以及当时的科学知识，提出了一套天人感应目的论学说。
1．天意决定万物和人事
在天地万物的大系统中，天是最高的主宰者和创造者。董仲舒把天看做至高无上的神，这个神又是人类和万物的创造主。他说：“天者，百神之大君也”《（春秋繁露·郊祭》，以下只注篇名）；“天者，万物之祖，万物非天不生”（《顺命））；“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也”（《为人者天》）。就是说天是诸神的最高统帅，也是人类和万物的始祖。在他看来，天虽然没有言语动作和耳目手足的人间形象，但是却有情感、有意志、有目的、有道德，天意通过自然和人间的秩序体现出来，从阴阳五行的秩序到自然界的变化，以至人类的物质生活与精神生活，无一不是天意的安排。例如阳代表天的恩德，阴代表天的刑罚，阴阳的秩序是阳尊阴卑，因为天意决定了阳总是居于主导的地位，阴总是居于辅助的地位；金、木、水、火、土五行之间有着相生相胜（相克）的关系，五行相生体现了天的恩德，五行相克体现了天的刑罚；春是天的“爱志”，夏是天的“乐志”，秋是天的“严志”，冬是天的“哀志”，四季的变化就是天的喜、乐、哀、怒表现；天为了养活人类而创造五谷、生育万物，天不仅给人类提供了物质利益，而且还赋予人以精神上的道义，天用利益养活人的身体，用道义维持人的精神。总之，人所面对和享有的一切都是天所提供安排的，因此天就代表最高的道德，这个道德就是“仁”，所以说“仁之美者在于天。天，仁也”（《王道通三》）。
2．天人相副
董仲舒在肯定天是人类万物创造主的基础上，进一步论证了天与人的同类关系，这就是他的“人副天数”说。按照他的观点，既然人是天所创造的，那么人自然在各个方面都与天类似，人就是天的副本，这就叫做“人副天数”。具体地说，在人的身体方面，一年有366日，人体也有366个小骨节，这是“副日数”；一年有12个月，人体也有12个大骨节，这是“副月数”；天有五行，人有五脏；天有四时，人有四肢；天有昼夜，人有视（醒）瞑（眠），等等。在人的精神方面，天有寒暑，人有喜怒；天有阴阳，人有哀乐；天有冬夏，人有刚柔；天有度数，心有计虑；天尊地卑，行有伦理，等等。如此说来，人完全是按照天的模型复制而成的。整个天地是一个大宇宙，人则是一个小宇宙，小宇宙是大宇宙的缩影，二者虽然规模大小不同，但结构特征完全一致，因此它们是同类的。
3．天人感应的具体内容
董仲舒在论证了天人同类之后，又进一步解释了“天人感应”的具体内容。首先，他肯定同类的事物之间有着相互感应的关系，如声音的共鸣、天气对疾病的影响等等，都属于“物之以类动者”，他把这类现象称为“同类相动”。其次，他运用“同类相动”的原理来说明天人之间的相互感应。在他看来，人既然与天同类，那么人的命运自然就与天连在了一起：“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也”（（人副天数》）。那么天与人是怎样相互联系和相互影响的呢？他说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变，而伤敷乃至”（《举贤良对策》一）。这里所谓“道”就是指仁义道德和礼乐教化。他认为天是一个冥冥之中有意志的监督者和主宰者，它任德而不任刑，好生而恶杀。人，特别是人间的统治者如果不行仁义，施行“虐政”，那就违反了天意，于是招致自然灾害，而灾害的出现就意味着天对人发出了“谴告”；如果人受到谴告仍不悔改，那么天就用怪异现象对人进行威吓；如果人受到威吓之后还是不能改正，那么人就会遭受“伤败”、“殃咎”，作为统治者来说，也就是要遭到国家灭亡、政权垮台的下场。反之，如果统治者施行德政，那就是顺从天意；顺从天意就可以得到天的奖励，于是风调雨／顷，五谷丰登，国泰民安。这就是所谓“天人感应”。
董仲舒的天人感应目的论学说里既有丰富的系统思维，也有荒唐的类比。他把天加以神化，一方面是要通过天来提高人间统治者的权威，另一方面是要借助天来威慑和约束人间的统治者。但是在封建社会中，他前一方面的意图被封建统治统治者有效地利用而成为现实，而后一方面的愿望则根本不可能实现，只能是一厢情愿的空想。
董仲舒根据天人感应目的论对《春秋）里记载的自然灾害和天象变化进行歪曲神秘的解释，又把儒家学说和阴阳家的学说结合起来，为两汉时期流行的谶纬迷信思想提供了理论基础。
二、王充的元气自然论
王充（27—1007）是东汉时期杰出的思想家，出身于“孤门细族”，自称“贫无一亩庇身”，属于平民知识分子。他的学统本来出自儒家，但是他在世界观上信奉道家思想。他的著作保存下来的有（论衡）一书。
在他生活的时代，谶纬迷信和天人感应目的论大肆泛滥。王充的家族素有打抱不平的传统，他本人则对虚妄的谬说深恶痛绝。他继承道家天道自然无为的思想和荀子天人之分的观点，提出元气自然论的世界观学说，对天人感应目的论和谶纬迷信的谬论进行无情的批判。
（一）元气构成论
王充认为，天地万物都是由“元气”构成的，“元气”如同云烟，细微无形，弥漫无际，充斥于天地之间。他说：“天地，含气之自然也。”（《论衡·谈天篇》，以下只注篇名）就是说天地是蕴涵元气的自然实体。他又说：“天地合气，万物自生。犹夫妇合气，子自生矣。”（《自然篇》）在他看来，天上的气有向下沉降的运动，地上的气有向上蒸发的运动，上下之气互相交合，于是形成了万物。王充听说的“气”或“元气”，相当于一种原始的物质元素，他认为这种物质元素既是万物的本源，又是构成万物的质料。
万物由“气”构成，那么人的情况又是怎样呢？王充把人看做万物的一部分，他说：“人，物也。物，亦物也。虽贵为王侯，性不异于物”（《道虚篇》）。这种说法不仅肯定了人和物的同一性，而且否定了人间统治者的特殊性，它对于君权神授说是一种大胆的挑战。既然人是万物的一种，那么人和万物一样，也是禀受元气而成。在他看来，人只能“因气而生”，这就好像鱼儿离不开水一样，如果没有气，那就不会有人。
王充肯定人和万物有相同的一面，同时也承认人与万物有不同的一面。他认为人是“万物之中有知慧者也”（《辨祟篇》），人的知识、智慧、精神，就是人高于或区别于万物之所在。那么人为什么会有精神呢？这是因为人禀受了一种特殊的气，他称之为“精气”。精气是一种精微细致的气，它附着在人体当中，能够发生精神作用，所以说“人之所以生者精气也”（《论死篇》）。如果没有了精气，人体就会化作灰土，成为和万物没有区别的东西。因此，人之所以为人，人之所以有别于万物，就在于人所禀受的气不同于万物所禀受的气。
在王充看来，气的多样决定了物种的多样，气有精粗之分，人和万物对于气的禀受也有厚薄多寡之别，不同的气就构成了不同的物种，天地间的事物无论怎样千差万别，都是一气之化，即使像万物之中最为高贵的人类，也同样要“秉性受气”而生，因此一切事物都统一于气。
（二）对天人感应论的批判
王充自觉地运用道家自然无为的观点批判天人感应目的论，指出天是无意志、无目的的自然实体，气化流行、万物产生乃是自然而然的过程，而非天意的创造安排。他公开声明，自己的观点“虽违儒家之说，合黄老之义也”（《自然篇》）。
按照天人感应目的论的说法，天不仅有意识地创造了人类，而且为了供养人类而创造出五谷丝麻之类的万物。王充认为这种说法完全是虚妄的胡言，因为它既混淆了天和人的界限，又违背了道家的天道自然之义。他继承荀子天人之分的观点，认为天道无为，人道有为，天人各有职分，不可互相代替。人的职能是利用自然，例如播种耕耘是“人之为也”，而谷物的生长则是自然的过程，如果以人为代替自然的话，那就如同揠苗助长一样地荒唐。反之，天的法则是自然无为，“自然无为，天之道也”（《初禀篇》）。所谓“自然”、“无为”，就是指天生万物并不是有意识、有目的的，而是自然而然的。他说：“天动不欲以生物而物自生，此则自然也；施气不欲为物而物自为，此则无为也”（《自然篇》）。万物产生于天地之间，就像夫妇“合气”而生出孩子一样，完全是自然生化的过程，而非上天有意操纵的结果。那么何以见得天是自然无为的呢？首先，任何事物若要有所作为的话，就既要有有所为的动机，又要有实现动机的手段。可是从动机方面来说，天“无口目之欲，于物无所求索”；从手段方面来说，天既没有口目感官，又没有造就千差万别的事物所需要的千千万万只手。既然动机和手段都不具备，那又怎么能说天是有为的呢？其次，万物的产生可以说是天体运动变化的结果，而天体的运动变化实际上只是“施气”而已，由于气具有“恬澹无欲，无为无事”的特性，所以天体施气、万物化生的过程也是自然无为的。持天人感应目的论的儒者把天说成有意志、有作为的人格神，实际上也就是把天混同于“农夫桑女之徒”了。
王充又根据元气自然论批判天人感应目的论的谴告说。他指出，所谓“灾异”的出现，完全是“气自为之”，并非上天所为；制造灾异以施行谴告本来属于人所从事的“鄙事”。他说：“天尊贵高大，安能撰为灾变以谴告人？”（同上）假如上天真的有知，那它完全可以让那些圣贤之人担当君主，用不着自己参与人事，何必要让那些愚蠢而又缺德的人成为君主，然后又不辞辛苦地对他们进行谴告呢？谴告之说完全是按照人间的事情比附制造出来的，而这种荒谬的说法之所以被制造出来，恰恰是由于世道的衰微，“末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣”（同上）。王充由此得出结论：“谴告之言，衰乱之语也”（同上）。灾异不是上天对人的谴告，同样的道理，所谓“祥瑞”也不是上天对人的奖励。如果祥瑞与良好的人间政治同时出现的话，那不过是偶然的巧合而已。
天人感应的说法认为，人的“至诚”可以感动上天，王充认为天人之间根本不存在什么感应的问题。他说，当人面对一个水果时，不管心里多么“至诚欲之”，如果不动手拾取就无法吃到那个水果。尽管水果体积微小、圆转易动、近在咫尺，可是人的至诚也不能使它有丝毫的感动；由此推之，天体广大辽远，其气苍茫无际，人的至诚更不可能感动上天。
（三）无神论思想
王充还根据元气自然论批判谶纬迷信的种种荒谬说法，提出了否定鬼神迷信的无神论观点。为了把帝王加以神化，谶纬迷信往往把帝王说成是人与异物交感的产物，例如尧被说成是尧母与赤龙交感而生，刘邦被说成是刘母梦中与龙交感而生，等等。王充指出，只有同类的东西之间才能交感施气，可是龙与人不同类，“何能感于人而施气”（《奇怪篇》）。龙其实不过是兽类，把帝王说成是龙种，那就等于把帝王说成是禽兽生成的杂种。
他认为，天道自然，风雨变化自有其时，企图通过祭祀来改变天气是徒劳无益的；对祖先的祭祀只是怀念祖先的一种仪式，并不是说通过祭祀就真的可以得到祖先神灵的保佑。因此，用祭祀求助于鬼神是没有效果的，重要的还是依靠自己：“夫论解除（指乞求消灾去祸的祭祀仪式。——编者注），解除无益；论祭祀，祭祀无补；论巫祝，巫祝无力。竟在人不在鬼，在德不在祀，明矣哉！”（《解除篇》）
迷信的说法认为人死之后变成鬼，鬼有知、能害人。王充否认这种说法。他认为人和物是一样的，既然物死之后不能变成鬼，那么人死之后也不能变为鬼。他又用精神依赖于形体（身体）的关系说明人死无知、不能为鬼。他说：“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”（同上）就是说人死之后精气消失，形体腐朽，精神不复存在，那又何来有知之鬼？既然鬼根本就不存在，那么自然也没有所谓鬼能害人之事。最后，他指出鬼的观念完全是由于人的疾病所导致的妄想，说人有病的时候就容易恐惧，“畏惧则存想，存想则目虚见”（《订鬼篇》），所谓活见鬼不过是这样一种“虚见”而已。
王充用细微无形的元气说明万物的构成，和以往人们把某种有形的物质形态作为万物本源的世界观相比，在理论上更为圆通。他的元气自然论为后来以气为本的唯物主义世界观提供了基本的理论模式。
名教与自然的关系是魏晋玄学所讨论的核心问题。名教就是名分教化，指封建社会的礼乐制度和道德规范；自然的意思是自然而然、自然无为，它是道的特性和法则。从道家的观点来说，名教属于有为的范畴，自然属于无为的范畴，二者是相对的。所谓名教与自然的关系，实际上就是纲常礼法与自然无为的关系。魏晋玄学是对汉末时期虚伪名教的扬弃和反叛，玄学家大多既崇尚老庄的自然无为、追求放任自由的生活方式，又不能完全背弃名教礼法，于是名教与自然的矛盾就成为他们必须解决的问题。在这个问题上，他们或偏重于自然，或偏重于名教，或将二者调和起来，于是形成各种不同的观点，这就是所谓“名教自然之辨”。
一、王弼的自然为本、名教为末
王弼（226—249）是三国时期魏国人，曾一度在曹爽手下充任黄门侍郎。他从少年时代就喜好老子学说，而且能言善辩，后来成为魏晋玄学的主要代表人物。他的著作保存下来的主要有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》等。
（一）名教本于自然
王弼站在道家学说的立场上看待名教与自然的关系，主张名教本于自然。他的基本看法是，名教制度是大道离散的结果，因而名教的出现有其必然性；人为的名教虽然不可避免，但是它并不是理想的；理想的状态应当是回复到自然无为，统治者应当用自然无为的办法统治天下，而不应过分地有为，这样才能实现持久稳固的统治。
《老子·三十二章》说：“始制有名。名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。”意思是说，当制度建立之后，便有了各种名分；既然有了各种名分，就应当知道适可而止，这样就可以避免危险了。王弼解释说：所谓制度的建立，也就是随着自然状态的消失而出现了统治者；既然有了统治者，就不得不通过各种名分来确定等级尊卑的秩序；但是有了名分制度、确定了等级秩序就可以了，如果进一步有为的话，就会导致利益的争夺；如果完全依靠名分来统治天下的话，就失去了治理天下的根本（参见《老子·三十二章注》）。
（二）“崇本息末”的主张
王弼一方面不否认名教的必要性，另一方面又对名教的作用加以限制。在他看来，名教具有维护等级尊卑秩序的作用，所以它是必不可少的；但是名教作为大道离散的结果，本身就意味着它只是末而不是本，而治理天下的根本原则是“崇本息末”，即把握根本环节，而不要纠缠于细枝末节；名教既然是末，当然也就不能成为治理天下的根本。
1．名教和有为的局限
从社会政治的角度来说，王弼所谓“本”就是指自然无为，所谓“末”就是指名教以及一切人为的措施（有为）。为了论证为什么要“崇本息末”，他从多种角度指出了名教和有为的局限性。
第一，名教和有为只能治邪恶现象本身，而不能根治邪恶现象产生的原因。他说：“夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？故闲邪在乎存诚，不在察善；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在善听。”（《老子指略》）就是说，邪恶、淫欲、盗贼、争讼等等只是表面的现象，它们的背后还有更深刻的原因，那就是欲望；用提倡美德和严刑峻法之类的措施来制止这些现象，不过是头痛医头、脚痛医脚的办法，不能从根本上解决问题。
第二，任何名教都是不周全的，它的作用总是有限的。“名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有忧患。”（《老子·三十八章注》）在他看来，无论采取哪一种名教，结果总是顾此失彼，有一利便有一害，例如儒、墨、名、法各家都有自己的长处，同时也都有各自的弊端（参见《老子指略》）。
第三，名教只是一种表面的形式，如果不“校实定名”，只看外表不重实质的话，那么名教就会流于虚伪。他说：“名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴，行崇仁义，愈致斯伪”（《老子指略》）。在他看来，如果没有无私无欲的“淳朴之德”，而只提倡仁义孝慈的所谓美德，那么这些美德就会变成沽名钓誉的手段，结果越是提倡仁义道德就越是导致利益的纷争，所以说实比名更重要。
第四，任何有为的方法都会招致相应的反应，统治者如果运用智慧技巧统治人民，那么人民也会运用智慧技巧来应付逃避。他说：“夫以明察物，物亦竞以其明应之；以不信察物，物亦竟以其不信应之”（《老子·四十九章注》）。“巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤”（《老子指略》）。就是说道高一尺，魔高一丈，依靠聪明技巧治理天下，结果不仅不能杜绝欺诈争夺的现象，反而使欺诈争夺愈演愈烈，最终使统治者自己陷入疲于奔命的尴尬境地。
第五，名教和一切有为的方法都违背事物的自然本性，所以用有为治理天下注定是要失败的。他说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也；物有往来而执之，故必失矣”（《老子·二十九章注》）。自然而然才是事物的本性，对于事物的本性只能因顺而不能强行改变，否则注定要失败。具体到人间的情况来说，统治者如果用严刑峻法治理天下，就会使百姓无所适从，使自然的生活秩序遭到破坏，结果是越治越乱：“若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟乱于上，鱼乱于下”（《老子·四十九章注》）。
根据这些理由，他认为如果依靠有为和名教治理天下，就是“用其子而弃其母”，即抓住了末节而遗弃了根本。
2．崇本息末的效用
既然用名教之末不足以治理天下，那么反过来说就应当用自然无为来治理天下，这样才是把握了治理天下的根本。他说：“见素抱朴以绝圣智，少私寡欲以弃巧利，皆崇本息末之谓也”（《老子指略》）。在他看来，运用智慧明察、善德美名、严刑峻法等手段制止邪恶现象，不仅不胜其烦，而且会带来无尽的负面效应；如果做到绝圣弃智，废除各种积极有为的措施，不仅可以去除人们的欲望，消灭各种邪恶现象的根源，而且可以避免与名教和有为相伴的负面效应。因此，统治者应当“居无为之事，行不言之教”（《老子·十七章注》），那样才可以使社会和个人达到“不违其常”、“不离其真”、“不败其性”、“不失其原”（《老子指略》）的淳朴自然、本色如初的理想境地。
二、嵇康的“越名教而任自然”
嵇康（223—262）是三国时期魏国的名士，与曹魏宗室通婚，拜为中散大夫。他祟尚老庄思想，喜好养生服药，为人不拘小节，言论放荡无忌，最后因反对阴谋篡权的司马氏集团而被杀害。他的著作被后人编辑为《嵇康集》十卷。
在自然与名教的关系上，他提出“越名教而任自然”的主张，要求抛开虚伪名教的束缚而纯任自然本性。他说：“夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情”（《释私论》）。就是说，如果一个人的心神虚静，他的内心就没有什么要追求争夺的；如果思想豁达，他的情感就不会受到欲望的束缚。内心无求无争，就可以超越名教的约束而听任自然；情感不受欲望宰制，就能够透彻地了解事物，知道什么才是真正有价值的。嵇康的意思是要说明人应当淡泊名利，不为名教所拘束，不受虚假的荣华富贵的引诱，而按自己的自然本性和真情实感去生活。他自己就是这样一个按照自己的本性去生活的人。他说他自己在性格上有两条特别为世人所不容的，一是“每非汤武而薄周孔”，二是“刚肠嫉恶，轻肆直言，遇事便发”（《与山巨源绝交书》）。尽管他自知为世人所不容，但还是我行我素，不曾为了迎合名教的规范而扭曲自己的本性。
他理想中的社会是“大朴未亏，君无文于上，民无竞于下”的淳朴自然状态，而对于充满利益纷争的社会现实持激烈的批判态度。在他看来，正是由于大道沉沦，才有了各种名教，名教的作用只是“开荣利之途”，它造成的是种种虚伪和狡诈，人们打着名教的幌子争夺名利，结果是人间的亲情和友爱、君臣的和睦与信任全都不复存在，所以仁义道德、礼乐刑政恰恰是“天性丧真”的表现（参见《难自然好学论》和《太师箴》）。
嵇康对名教的批判有着鲜明的现实针对性。他生活在司马懿父子当权时期，司马氏明明要篡夺曹魏的政权，却声言什么以孝治天下，把虚伪的名教当做政治阴谋的工具。嵇康对此深恶痛绝，他在政治上拒绝与司马氏合作，在思想上对虚伪的名教进行尖锐的抨击，他“轻贱唐虞而笑大禹”（《卜疑》），“非汤武而薄周孔”（《与山巨源绝交书》），实际上正是对司马氏篡权阴谋的嘲讽。嵇康的言行妨碍了司马氏的篡权阴谋，于是他的不拘礼教、崇尚自然，在当权者眼里就成了“轻时傲世”和“有败于俗”，结果司马氏集团残暴地将他杀害了。
三、郭象的名教等于自然
郭象（252—312）好老庄而善清谈，是西晋时期著名的玄学家。他的著作保存下来的主要有《庄子注》一书，此书是在向秀所作《庄子注》的基础上完成的。
在名教与自然的关系问题上，当时的人们或者是推崇自然，或者是维护名教。前者如王弼把自然当做理想的，而把名教看做理想的失落，嵇康则公开否定名教，把名教看做对人性的扼杀；后者如裴頠则公开维护名教，反对自然无为。尽管立场不同，但他们都把名教和自然的关系看做是相互对立和相互排斥的。郭象的理解则与众不同，他一方面肯定自然，一方面又把名教说成是自然的体现，这样就把自然和名教等同起来，然后又要求人们安于名教，认为安于名教也就是顺从自然天性。他的观点主要包括以下几方面内容：
（一）自然不在名教之外
在庄子学说中，自然就意味着纯天然的，没有人为意志的作用，而名教制变、智慧机巧则是人为努力的结果，是对自然天性的扭曲，二者之间本来有着明确的界限。庄子用“落（同络）马首、穿牛鼻”的事例说明人为对自然天性的扭曲，并且明确主张不要用人为扼杀自然。郭象则说：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”（《庄子·秋水注》，以下只注篇名）他的意思是说，牛马之所以能被人牵住鼻子、戴上笼头，这是因为它们的本性就适合接受人为的改造，人为的改变也属于天性自然。这种解释把人为等同于自然，显然是对庄子原义的歪曲。按照这样的逻辑，在庄子那里被看做像刑具一样扼杀人性的仁义道德反而成了人的天性：“夫仁义者，人之性也”（《天运注》）；君臣上下的等级名分也可以说是“天理自然”：“君臣上下，手足外内，乃天理自然”（《齐物论注》）。自然无为并不需要逃避尘世的生活，而完全可以在履行世俗职责的人为活动中实现：“听谓无为之业，非拱默而已。所谓尘垢之外，非伏于山林也。”（《大宗师注》）
（二）“外内相冥”
“外”即方外，指世俗之外的自然世界；“内”即方内，指世俗之内的人为世界。“外内相冥”是说方外与方内互相冥合。他说：“夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致而不冥于内者也，未有冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有。故虽终日见形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。”（同上）就是说方外与方内相合相通，最彻底的游于方外一定与方内相合，与方内相合也肯定能游于方外；所以圣人总是通过游于方外而契合方内，用内心的无为（无心）来顺从名教制度（有）；因此，圣人表面上好像整天忙忙碌碌有所作为，其实内心里却是淡泊无为的。
郭象所谓游于方外并不是要人真的离开世俗投奔山林，而是指精神上的“无心”，达到淡泊无为的境界。庄子曾经刻画了远离俗尘、寄居山林的神人形象：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子”。郭象解释说：“夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”（《逍遥游注》）就是说圣人虽然在庙堂之上从事世俗的政务，但是他的内心世界却无异于身在山林一样的淡泊自然。在他看来，一般人只是根据外表的形迹来判断一个人是否达到自然无为的境界，其实判断的标准不在于外表的形迹，而在于内心的状态。正是由于人们“见形而不及神”的通病，所以只能看到圣人与世周旋的外表形迹，而看不到他内心的超然自得（参见《大宗师注》）。这样说来，理想的人格（圣人）应该是本来分裂的两个方面的组合，“外内相冥”实际上就是一方面要履行世俗的责任和义务，一方面又保持内心的超脱。只要内心里超脱，即使每天投身于世俗的事务也等于身在方外。
（三）安于名教就等子顺从自然天性
现实的人总是生活在等级尊卑的秩序当中，每个人都有相应的名分与职责，郭象认为这一切本来就是自然的。按他的观点来说，自然的就意味着理想的或合理的，因此人的生活应当顺从天性自然；既然名教是自然的，那么顺从自然也就应当具体地体现为安于名教；反之，如果违反了名教也就是背离了天性。具体地说，首先，他认为人应当安于自然天性：“苟足于天然，而安其性命，故虽天地未足为寿，而与我并生，万物未足为异，而与我同得”（《齐物论注》）。就是说安于自然天性可以达到与天地万物并生的理想境界。其次，他认为君尊臣卑的等级秩序以及仁义道德的名教制度都是自然的，因而只能听任顺从，而不应违背和改变：“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉？”（同上）就是说，君臣地位的分别就像天高地卑一样地自然，所以人应当安于自己所处的位置，尽其相应的职责，不应图谋改变。仁义道德也是自然的，只能顺从而不应违反：“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。”（《骈拇注》）再次，他认为无论人们处在什么位置，只要尽到自己相应的职责，就都是顺从天性，从而也就是同样地达到了自在逍遥：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉？”（《逍遥游注》）在他看来，自在逍遥的标准不在于和他人横向的比较，而在于自己是否尽其职责、顺其天性，如果每个人都尽到自己的职责，那人与人之间就是平等的。
郭象把名教等同于自然，表面上还是把自然标榜为最高的理想，实际上却是把自然降低为人为的名教。他是用自然的名义来表达对名教的认可。
天地万物、森罗万象之上有没有一个根本的终极存在？如果有的话，那么这个根本是有形有象的具体事物，还是无形无象、没有任何具体规定的东西？或者换句话说，天地万物的根本是“有”还是“无”？这是魏晋玄学所讨论的一个主要问题。关于这个问题的讨论就是所谓“本末有无之辨”。
从表面上看来，本末有无之辨所讨论的内容属于抽象的哲学本体论问题，其实有和无的概念在当时有着非常具体的现实含义。例如“自然”本来是指自然无为，可是王弼又说：“自然者，无称之言，穷极之辞也”（《老子·二十五章注》）。作为无名之名，自然和无都是代表那个无可名状的终极实在。“有”的一般意义是指有形有名的具体事物，可是如郭象所谓“无心以顺有”的“有”，以及裴頠所说的“有”，都不仅仅是一般泛指有形有名的事物，而是还具体地指有为与名教。可见魏晋玄学中的有、无概念既有一般的抽象意义，也有特殊的具体意义。有既指有形有名的事物，也指有为和名教；无既指无形无名的本体，也指自然无为。因此有无之辨是名教与自然之辨的抽象化和理论延伸。
关于有、无何者为天地万物根本的问题，玄学中主要有三种代表性的意见：—是王弼的贵无论，二是裴頠的崇有论，三是郭象的独化论。
一、王弼的贵无论
所谓“贵无”，意思就是以无为贵。王弼对世界的基本看法是“天地万物皆以无为本”（《晋书·王衍传》），由于他把“无”当做天地万物的根本，所以他的这种世界观学说被称为“贵无论”。
（一）“以无为本”的含义
王弼认为，天地万物有一个统一的根本，这个根本就是无；无本身无形无象、不可名状，没有任何具体的规定性，但是一切有形有象、可以名状的具体事物都根据它才能成立，所以无就是终极根本。他也把这个根本称为“道”：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象”（《论语释疑》）。无本来无形无象、不可言说，但是因为一切事物都要经过它才能生存，所以把它比喻为道。老子认为天地万物的根本是无形无名的道，王弼则进一步把道的含义直接解释为无，认为事物的产生以及事物功能的实现都是由它决定的，因此它是万物的宗主：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”（《老子指略》）“万物之宗”就是统摄万物、决定万物、产生万物的终极实在。
王弼把有形有名的具体事物称为“有”，把无形无名的抽象本体称为“无”，并从本末体用的角度说明有和无的关系。“观其所由，寻其所归”（同上），凡事都应“举本统末”（《论语释疑》），这样才能把握事物的根本或宗主。就天地万物来说，大干世界的万有不同只是表面的现象，这些现象的背后隐藏着一个更根本和更原始的宗主，那就是无，它决定了万有的存在。他说：“天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本”（《老子·四十章注》）；“凡有皆始于无”（《老子·一章注》）。这里说明万物以“有”的方式生存，而“有”既开始于无又依赖于无，因而无就是万物的根本。有和无的这种关系，就如同树木的本与末、人间的母与子的关系一样，把握了本与母，就可以把末与子统贯起来。
（二）对“以无为本”的论证
大千世界森罗万象，为什么任何具体的有都不是天地万物的根本，而只有“无”才成为天地万物的根本呢？王弼从几个方面说明了这个问题。
首先，王弼根据具体事物的有限性排除了“有”作为天地万物根本的可能。他认为天地万物有一个普遍和终极的根本，但是这个根本不可能是有限的具体事物。按照他的观点，有形有名的具体事物都有其特定的规定性，事物特定的性质就限制了一个事物只能成为该事物，而不能成为其他事物，也不能兼备其他事物的性质，例如方的事物就不具备圆的性质，圆的事物也不具备方的性质，“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属”（《老子指略》）。这就表明任何具体事物都是有限的。事物受其自身规定性的限制，这就叫做“有所分”；“有所分”就不具备普遍性和终极性。就是说“有分则有不兼，有由则由不尽”（同上）。无论有限的具体事物多么广大，都不可能成为涵盖天地万物的终极根本，所以说“可道之盛未足以官天地，有形之极未足以府万物”（同上），“凡物有称有名，则非其极也”（《老子·二十五章注》）。既然有限的具体事物不能成为终极的根本，那么只有无形无名的东西才可以成为“万物之宗”。
其次，王弼从一和多的关系说明天地万物以无为本。所谓“一”与“多”，既有单一与众多的含义（在这个意义上也称为“众”和“寡”），也有统一与多样的含义。他认为，天地万物纷繁多样而又有其一定之规，众多的事物之所以有一定的条理和秩序，是因为有统率它们的宗主，而那个宗主正是一个数量上最少的东西。他说：“统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑”（《周易略例·明彖》）。因为有一个宗主统贯万物，所以万物繁而不乱。他又说：“夫众不能治众，治众者至寡者也”；“少者多之所贵，寡者众之所宗”（同上）。能够统率众多事物并被众多事物奉作宗主的东西，就是数量最少的东西。那么这个为数“至寡”的宗主是什么呢？他认为就是“一”：“众之所以得咸存者，主必致一也”（同上）。就是说使众多事物全都得以生存的宗主只能归结为“一”。他还说：“一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。”（《老子·三十九章注》）“一”是数字的开始，又是万物的极限；各个事物都以它为生，所以它是宗主。那么“一”又是什么呢？他认为“一”就是“无”：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无”（《老子·二十六章注》）。就是说世界万物都可以归结为一个东西，那就是无；万物统一于无，所以“一”就是无。这里，王弼通过说明世界万物的统一性在于无而证明无是世界万物的根本。
最后，王弼从动与静的关系来说明天地万物以无为本。王弼并不否认天地万物的运动变化，但他认为万物的运动变化并不是由运动本身所决定的，而是取决于一个更根本的东西，这个根本是寂然不动的。他说：“夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也”（《周易略例·明彖》）；“不动者制动”，“静必为躁君”（《老子·十六章注》）。就是说运动的东西并不制动，制动的东西并不运动；一（无）本身身寂然不动，但它却是天地万物的制动者。在他看来，万物的运动变化不过是从静止开始又向静止复归的暂时过程而已，不动是动的最终归宿，所以一切运动都可以归结为不动。他说：“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。”（《老子·十六章注》）既然一切运动都以静止为最终归宿，那就可以说静止才是根本的，而运动只是表面的现象。所以他得出结论说：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”（《周易·复卦注》）就是说，所谓复归就是返回到根本，那个根本就是天地万物的核，b；运动止息下来就成为静止，可是静止并不与运动相对，也就是说运动是暂时的，而静止是绝对的；这样说来，天地间的一切运动变化都是以静止不动为根本的。在他看来，无就是寂然不动的，因此无就是运动变化的—切事物的根本。
王弼的上述分析可以概括为：有是有限的，无是无限的；有是杂多的，无是单一的；有是运动的，无是静止的；无限、单一、静止的无是本，有限、杂多、运动的有是末。他把无作为天地万物的根本，实际上是把万有归结为一种抽象的观念，但是他通过有限与无限、个别与一般的关系的分析寻求万物的统一性之所在，因而使他关于有无本末关系的理论成为比较自觉的本体论学说，体现了中国哲学理论思维水准的新高度。
二、裴頠（wěi）的崇有论
裴頠（267—300）是西晋时期的思想家，曾在西晋王朝担任高官。他著有《崇有论》一篇，站在维护等级秩序和名教礼法的立场上，从理论上对当时清谈玄理、不务实事的风气加以批判。他的观点与玄学的主流是相背的，但是他讨论的问题没有离开玄学的主题，因此可以把他的观点放在玄学的范围内看待。
裴頠也肯定天地万物有一个最终的根本，但他认为这个根本不是无，而是道。那么道又是什么呢？他说：“夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。”（《崇有论》）就是说，把众多事物总括起来的那个根本的东西就是最高的“道”，众多的事物各有自己的性质，区分为不同的类别。显然，他也是从万物的统一性这一角度来理解世界的“宗极”的。在他看来，在千差万别的众多事物当中，有一个可以把它们混同统括起来的宗主，这个宗主就是道，而道又是一切具体事物的总和。这样说来，道和万有是不能分离的，万有构成道的基础。
裴頠从多种角度说明无不是最高的实体，有比无更根本。
首先，无不能生有，有是自生的。他说：“夫至无者，无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所遗者也。”（同上）就是说绝对的无不能产生什么，所以事物最初产生的时候都是自己产生出来；既然是自己产生的，那么事物一定以有为实体，如果没有“有”的话，那就没有什么能生出来了；产生总是以有为自己的本性，所以说无是“有”的遗失。在他看来，无就是“虚无”、什么都没有，而无不能生有，“有”的消失却可以变成无，因此事物的根本是有，而不是无。
其次，有是“理”的本体。“理”是指事物的条理、法则，亦即事物的规律。他认为事物的规律必须依托于有：“是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。”（同上）就是说事物的生化有形迹可求，这个可以寻求的形迹就是理；“理”所依托的实体就是有。他还说：“化感错综，理迹之原也。”（同上）就是说事物错综复杂的变化就是条理形迹（规律）的根源。这些说法都表明万有及其变化是条理、规律的根本。
再次，“济有者皆有也”。“济”是成全的意思，“济有者皆有”就是说成全“有”的都是有。王弼认为无是天地万物的根本，其主要的根据就是现象世界的具体事物都是有限的，有此性则无彼性，能甲则不能乙，因此任何具体事物只能是相对的存在，不能成为终极的根本；能够成为终极根本的只能是超越任何具体规定的东西，那就是无。裴頠也从事物的相对性和局限性出发，但是他的结论却与王弼截然相反。他说：“夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资。”（同上）就是说各种事物既然分为不同的种类，那就说明它们的性质都是偏于某个方面，既不完全也不能自足；既然事物是相对的、不能自足的，所以任何具体事物都要依赖于其他事物的资助。众多的事物相互依托、相互成全，所以说“济有者皆有”。
王弼把无当做天地万物的根本，裴颇把有当做实在的，把道当做万有的根本，就这一点来说，贵无论与崇有论是截然相反的。其实他们的观点还有一致的地方，那就是二者都肯定具体事物的相对性和局限性，并由此出发去寻求具体事物之上的绝对的终极实在。
三、郭象的独化论
在魏晋时期关于有无本末问题的讨论中，王弼以无为本，裴颇以“有”的总和即道为本体。裴頠在批评贵无论时强调了“有”的重要性，郭象则沿着裴頠的观点走向极端，把作为具体存在的有说成绝对的，否认在万有之上有任何终极的根本，从而彻底取消了形而上的本体。
（一）“独化于玄冥之境”
郭象用“独化于玄冥之境”的观点对万物的生成变化及相互关系作了独特的说明。他认为，每个具体事物都各自成为一个独立的实体，它们自有（自己存在）、自生（自己产生）、自尔（自己如此），在它们之上并没有一个更高的实体作为终极的根本，万有之间既不相互联系，也没有任何统一性，一切事物都独立地生存变化，这就叫做“独化”；事物都是独立的，都独立也就都一样，于是事物之间也就没有任何区别，泯除分别，不分彼此，就如同处在昏暗不清的状态之中，这就叫做“独化于玄冥之境”。玄冥之境是指昏暗不明的状态，郭象用它来形容事物的无差别。他关于事物独化于玄冥之境的学说，就是所谓“独化论”。
（二）独化论的构成
郭象的独化论主要包括以下内容：
1．万物自生而没有造物主
他说：“上知造物无物，下知有物之自造也”（《庄子序》）；“生物者无物，而物自生耳”（《庄子·在宥注》，以下只注篇名）。就是说万物自生而不需要创造主。为什么说万物没有创造主和主宰者呢？因为万物都是自然而然的：“天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。”（《逍遥游注》）就是说天地之间都是万物，而万物真正的本性就是自然，自然就是不需要经过任何作为就自己成为那样了。在他看来，一事物之所以成为该事物，既不是由那个事物自身的努力所决定，也不是由那个事物以外的其他力量所决定，所以说“自然即物之自尔耳”（《知北游注》）。那么又怎么知道事物是自然的呢？因为人们无从证实万物有一个创造主或主宰者。他说：“万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦终不得，则明物皆自然，无物使然也。”（《齐物论注》）就是说事物千差万别，看上去好像有一个主宰者（真宰）使世界成为那样；可是如果寻求那个主宰者的踪迹，结果只能是一无所得，这就表明万物都是自己如此，并没有什么决定万物所以如此的主宰力量。这里，他从实证的立场对待形而上学问题，根据终极实体的不可知性否认了万物的本体。
2．事物独立生灭而互不联系
如前所述，裴頠和王弼都看到了具体事物的有限性与相对性，于是试图在具体的有之上去寻求绝对的终极实在。郭象则与他们相反，把所有的具体事物都说成是绝对的，然后根据具体事物的绝对性而否认事物之间的相互依赖关系。他认为每个具体事物固然有其特定的性质，但事物特定的性质并不代表事物自身的局限性，相反，它恰恰是事物的终极性之所在，这就叫做“物各有性，性各有极”。他说：“夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。”（《逍遥游注》）就是说小的东西无须借助大的东西，大的东西也不必发挥小的用处，事物的条理都有一定的分别，事物本身都有一定的极限，每个事物都有自己特别的用处，因此每个事物都是一样的。在他看来，世界本来就是多姿多彩的，每个事物在世界上的位置和价值正是由其自身的特质所决定的，如果一个事物没有自身特有的性质，那么它也就没有存在的必要了。
因此，表面上看来是“有所分”或“偏无自足’的具体事物，其实都是自足的，或者说是圆满的、绝对的。既然每个事物都是一个自足的单位，那么它们之间也就没有什么相互制约、相互依赖的关系，每个事物都可以独立地生存和变化，而不需要其他事物的依托，所以说“物各自造而无所待焉”（《齐物论注》）。“无所待”就是无所依赖，事物自己造就自己，而不需要依赖其他事物。他又说：“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”（《大宗师注》）就是说任何事物的出现，既不借助于所谓的“道”，也不由自己所决定，而是自己突然地出现和独立地变化。
3．无因论
郭象不仅否认世界万物的终极原因和事物之间的依赖关系，而且否认事物的因果关系。他用罔两和影子的关系来说明无因论的观点：“罔两非景（影）之所制，而景非形之所使，形非无之所化也。”（《齐物论注》）罔两是指影子的边缘部分。一般人以为罔两依赖于影子，影子依赖于形体，形体依赖于造物主。郭象认为这种看法是错误的，因为所谓的造物主如果是无的话，那就没有什么东西可以造物；如果是“有”的话，那么那个造物的东西也还是一个具体事物，它不可能创造万物；因此，所谓“造物”其实不过是事物自己使自己成为事物。具体到罔两和影子的关系来说，罔两并不受影子的制约，影子也不受事物的驱使，事物也不是由无化生出来。在他看来，影子伴随着形体同时出现，表面上好像是一种因果依赖的关系，其实不过是一种巧合而已，所以说“彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也”（同上）。
既然每个事物都是独立的实体，既不依赖前因，又不产生后果，那么事物究竟是怎么产生的呢？或者说事物到底由何而来呢？郭象认为，事物的产生或出现是它们自己突然冒出来的，是“突然而自得”（《天地注》），“欻（xǖ）然自尔”（《庚桑楚注》），“初未有而有”（《田子方注》）。就是说事物以突变的方式从不存在的状态进入存在的状态，其间并没有从前因到后果的转化过程，事物的出现也不是“无”中生“有”的结果。这样说来，事物的产生和出现也就没有原因了。他不仅反对无能生有的观点，而且从根本上否认事物的出现有任何原因。
4．世界万物的统一性
既然万物没有一个终极的根本，事物都是独立自足的实体，事物之间没有相互依赖的关系，那么纷繁多样的现象世界有没有统一性呢？在这个问题上，郭象表面上也承认世界万物的统一性，但他所理解的统一性其实就是事物的差别性。他说：“天地之生又何不并，万物之得又何不一哉？”（《齐物论注》）所谓并生、同得，就是齐一的意思，肯定万物齐一也就意味着肯定万物的统一性。可是万物统一于什么呢？在他看来，万物的统一性就在于每个事物都是自足圆满的；各个事物看上去千差万别，其实它们都是独立自足的实体，圆满无缺，绝对无待，就这一点来说，万物是齐一的。他说：“夫以形相对，则大山大于秋毫也；若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小，大山不独大其大矣。”（同上）就是说，从形体上看，大山比秋毫大得多；可是从事物的性质来看，每个事物都有自己的极致，所以大的事物并不等于有所富余，小的事物也不等于有所欠缺；如果以事物各自的性分为满足，那么秋毫也不算小，大山也不为大。在他看来，事物都是圆满自足的，这就是万物的统一性之所在，而事物之所以是圆满自足的，恰恰是由于每个事物各不相同，因此事物的差别就决定和体现了万物的统一，从这个意义上说，差别就等于统一。他把统一和差别等同起来，实际上是把统一降低为差别、把一般降低为个别，他用偷梁换柱的手法抹杀了世界的统一性。
总起来说，郭象的独化论既否认无能生有，也否认有能生有，把所谓世界万物的终极根本抛到可知世界的范围之外，这样就改变了王弼和裴頠的思维视角，消解了形而上的问题的意义，这在中国哲学史上是独放异彩的。
四、僧肇的不真空论
僧肇（384—414）是东晋后秦时期著名的佛经翻译家鸠摩罗什的弟子。僧肇在佛教理论方面的贡献，主要是运用当时中国流行的表达方式准确地阐释大乘佛教的般若性空学说。他的论文和书信被后人编辑为《肇论》一书。
（一）“不真空”论的缘起
佛教自东汉时期传人中国以后，最初依附于神仙道术而传播，对经像的崇拜是当时佛教信仰的基本形式。到了魏晋时期，佛教的许多经典已经翻译过来，中国僧人对佛教的义理有了较多的了解。由于玄学的广泛流行，很多僧人便依据玄学的观念来解释佛教的理论。在当时传译过来的各种佛教理论当中，大乘佛教的般若性空学说与玄学的本末有无之辨关系最为密切，于是般若性空的理论便受到中国僧人的高度重视，根据玄学的观念解释佛教的“空”也成为当时佛教中一股流行的理论思潮。僧肇的《不真空论》专门阐述大乘佛教般若性空的义理，试图纠正当时人们从玄学出发对般若性空理论所作的曲解，可以说是从佛教的立场对本未有无之辨所作的理论总结。
僧肇根据标准的般若性空学说，对当时佛教中几种最主要的关于“空”的玄学化解释进行了理论检讨。其中第一种是以支愍度为代表的“心无宗”。这一派认为，人们可以在主观上无视万物的存在，也就是说空是主观的，但是万物本身还是存在的，并不是虚无。僧肇认为这种观点强调了人们在主观上达到精神虚静的重要，可是却没有看到万物本身是虚幻不实的。第二种是以支道林为代表的“即色宗”。这一派认为，所谓事物应当是独立自在的实体，可是现实中的事物都是依赖一定的条件才能成立，它们不能自己决定自己成为该事物，这就表明它们不是独立自在的实体，因此现实的事物都不是真正的事物，也就是说现实的事物都是空。僧肇认为，这种观点只是根据事物不能自己决定自己的存在而断定事物是空，而没有看到空就意味着事物本身就不是事物。第三种是以道安为代表的“本无宗”。这一派把万有统统归结为无，主张“无在万化之前，空为众形之始”。僧肇认为，这是一种过分地偏好于无的观点，它不能把有和无统一起来；按照佛教经典的本意来说，所谓无是指存在的不真实性，所谓有是指虚假的存在，因此不应当把有和无割裂开来。
在僧肇看来，以上几种观点都没有全面、准确地理解佛教所说的空，而只不过是对空的片面解释。所谓“空”，意思就是空幻（或虚幻）、虚假、不真实；“不真空”的意思就是不真即空、不真故空，也就是说不真实就意味着空，因为不真实，所以是空。他认为这种空幻意义上的空就是世间万物一切现象的本质，所以说：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极也。”（《不真空论》）他用当时通行的词语把佛教的空说成是“至虚无生者”，认为它是佛教的最高智慧（般若）所观察的奥妙，也是一切事物的宗极。所谓“宗极”，在这里就是指世界万物最根本的性质。
（二）对“不真空”的论证
为什么说空是世界万物的本质呢？或者说为什么一切事物都是不真实（空）的呢？僧肇提出了以下几方面论证：
1．事物不能自异
他说：“万象虽殊，而不能自异；不能自异，故知象非真象；象非真象，故则虽象而非象。”（同上）就是说大干世界的种种事物虽然各不相同，但是每个事物并不能自己使自己区别于其他事物，所以事物是不真实的；事物既然不真实，那就意味着每个事物并不是它们自身的存在。这里所谓“不能自异”，意在强调事物根本没有自身的特质。在僧肇看来，事物之间的区别并非事物本身所固有，而是在事物的相互关系中被赋予的，这就叫做“不能自异”；既然每个事物都没有自身的特质，那就可以说世界上本来没有各不相同的事物，因此被人们误以为实在的大干世界森罗万象其实不过是一种幻象而已。
2．事物自虚
所谓“自虚”，就是说事物本身是虚幻的。按照僧肇的观点，事物的自虚包含两方面意思。一个意思是说事物的本性就是虚幻（空），而不是经过分解以后才变成空。大乘佛教的般若性空学说强调事物的“当体空”，反对通过分解的方式理解事物的空性，僧肇就是依据这种观点断定万物的自虚。例如《维摩诘经》里说：“色之性空，非色败空”。就是说物质本身就是空，而不是当物质败坏以后才成为空。僧肇注解说：“色即是空，不待色灭然后为空。是以见色异于空者，则二于法相也”（《注维摩诘经》卷八）。意思是说，事物本身就等于空，而不是当事物消灭以后才变为空，因此把事物与空分别开来的观点不符合事物的实际。他认为《维摩诘经》里的这两句话说明佛教的智慧在于“即万物之自虚”，亦即从万物本身识破空的本性，把握空的本性并不需要曲折的分解过程。在他看来，事物的空性是事物本身直接具备的，而不是经过某种过程才间接地体现出来。在这个意义上，万物的自虚就意味着万物“当体空”。
“自虚”的另一个意思是说空性是事物自身具有的，而不是人们在主观上强加给事物的。用他的话说，这就叫“即万物之自虚，不假虚而虚物也”（《不真空论》）。就是说根据万物自身的实际情况来了解事物的虚假，而不是通过“虚”这一主观性的名号才把事物看做虚假的存在。在他看来，只有用主观上“空”的观念去观照万物皆空的客观实际，那才够得上佛教的智慧；“心无宗”的缺点就在于把空当做主观的事情，而没有看到事物的空幻本来就是客观的事实；空既然是客观的实际，那么它就不是由人的观念所赋予的，所以说：“诸法本性自空，何假智空然后空耶？”（《注维摩诘经》卷五）即使人们在主观上并不否认万物的真实存在，也无碍于万物本身虚幻不实。他说：“故以空智而空于有者，即有而自空矣，岂假屏除然后为空乎？”（同上）就是说用佛教的“空智”去观照万物的空性，那才是按照万物本来的样子把握万物的性质（空），空是万物自身的本性，而不是经过主观上抹煞了万物的真实存在之后才具有的性质。从这个意义上说，万物的自虚就意味着空是不以人的意志为转移的客观实际。
3．名实互不相当
他说：“以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真”（（不真空论））。就是说，如果用“物”这个名称来指称本来是物的东西，那么被称为“物”的东西就是物；如果用“物”这个名称来指称本来不是物的东西，那么那个东西虽然被称为“物”，可实际上仍然不是物；因此，物并不因为有了“物”的名称就成为实在的东西，名也不因为被冠于物之上而代表了真实。在他看来，事物是否真实存在，并不取决于事物的名称，因为事物有其名却未必有其实，并不是说有了名称就一定有相应的实在，所以事物本身（实）与事物的名称之间并非相应一致的关系。如果按照名称寻求事物，可是事物并没有与名称相应的实体；如果根据事物建立名称，可是名称又没有代表事物的功能。事物没有与名称相应的实体，那么它就不是名称所指的事物；名称没有代表事物的功能，那么它就不是与事物相应的名称。名实不符，互不相当，这就表明事物既无其名又无其实，那么事物又在哪里呢？因此，所谓“万物”其实不过是一个假借的名号而已，这就叫做“万物非真，假号久矣”（同上）。
4．缘起而不真
所谓“缘起”，就是说事物由因缘而起。因缘是指构成事物的因素和条件。佛教用缘起的观点说明世间一切现象，认为事物都是由一定的因素和条件凑合起来的结果，因缘聚合则事物生起，因缘离散则事物坏灭，因此事物总是依赖于一定的因素和条件，没有独立的自体（自性）。僧肇认为，事物的缘起就表明事物并非真实的存在。他说：“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？……若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有”（同上）。就是说，事物如果是真实的，那么它一定是独立的和永恒的，不依赖于因缘条件的支持；如果事物不能独立，而要依赖于因缘条件的支持，那么它就不是真实的存在。按照他的观点，一个事物是否真实，就在于它是否具有独立性和永恒性，凡是独立、永恒地存在的事物就是真实的，否则就是虚假的；而要判断一个事物是否具有独立性和永恒性，那就看它是否依赖于因缘，凡是依赖于因缘才能生起的事物就不是独立、永恒的，凡是不随因缘的聚合离散而生灭变化的事物就是独立、永恒的；既然佛教的经论里已经充分说明万物依赖于因缘，那就足见万物不能独立、永恒地存在，面不能独立、永恒地存在也就意味着不是真实的存在。
（三）“不真空”论与有无之辨
僧肇从不同角度出发说明了事物的不真实性，那么，虚假空幻的事物到底是有还是无呢？换句话说，空与有、无是怎样的关系呢？
僧肇认为，事物是虚幻的，但这并不等于事物不存在；按照佛教的说法，诸法不有不无才是“第一真谛”，这个真谛只是说明事物不真实，而并不抹煞事物的存在，所以说“非无物也，物非真物”（同上）。在他看来，作为不真实的事物，它既有其有的一面，又有其无的一面，所以说事物既不是有，也不是无。他说：“万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其事，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有”（同上）。就是说事物依赖于因缘，没有实在的自体，所以说事物不真实；就事物没有真实的自体来说，它就是无。但是事物已经从因缘生起，它虽然没有真实的自体，可是毕竟呈现为一定的现象，所以说事物是一种假象；就事物作为假象的存在而言，它又是有。这就好比“幻化人”一样，它虽然存在，可它又不是真正的人。由此说来，虚假的不等于不存在，存在的不等于真实的。事物本来集虚假性（或不真实性）和存在性于一身，它虽然存在、是有，但是又虚幻不真、是无。所谓“无”，只是说事物没有实在的自体，并不是说事物绝对不存在；所谓“有”，只是说事物作为假象而存在，但并不是说存在的假象就有真实的本质。有和无是同一事物的两个方面，它们虽然名称不同，其实都是指虚假的事物，所以说“有无异称，其致一也”（同上）。既然虚假的事物是有和无的统一，那就既不应当把有、无割裂开来，也不应当把事物简单地归结为有或归结为无，否则都属一偏之论；合乎实际的说法是，不真实的事物既不是有、也不是无。因此，他得出结论说：“然则非有非无者，信真谛之谈也。”（同上）就是说只有“非有非无”才是事物的真理。
僧肇的不真空论既否定了崇有的观点，也否定了贵无的观点，同时又把它们包容到万物不真的般若性空学说之中，所以说他实际上是从佛教的立场对魏晋时期的有无之辨作了总结。通过这个总结，他把世界万物的根本是有还是无的问题改变为世界万物是真还是假的问题，并通过对世界万物的虚假性的说明，告诉人们不要执著于世界上的种种幻象。
符号、语言和意义的关系怎样？语言和符号能否表达意义？应当如何把握意义？这些问题是魏晋时期所讨论的另一个重要问题。关于这个问题的讨论就是所谓“言意之辨”。言意之辨既涉及认识论的问题，也涉及方法论的问题，因而它具有重要的哲学意义。
言意关系的探讨，在先秦时期即已有之。（易传·系辞上》说：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意。”这里，“言”是指《易经》中的卦辞和爻辞，“象”是指卦象，“意”是指卦象所象征、卦辞所说明的意义。这段话的意思是说文字不能完全代表语言，语言不能完全表达思想（意义），于是圣人就用卦象的符号把自己的思想表达出来。
《易传》中这个“立象以尽意”的说法对汉代经学的影响很大。经学家的职责本来是通过对儒家经典的研究来解释古代圣人的思想。可是怎样才能了解圣人的思想呢？根据“立象以尽意”的说法，汉代的经学家们认为，《易经》里的卦象就完全体现了圣人的思想，由此推而广之，也可以说儒家经典中的文字章句完全代表了圣人的意思。于是他们在研究儒家经典时便把注意力集中在卦象和文字章句的层面，而忽略了对儒家经典的精神实质的把握，结果造成了支离烦琐的学术风气的盛行。
到了汉魏之际，烦琐的经学随着汉王朝的覆灭而衰败，人们不再用教条主义的态度和烦琐哲学的方法对待儒家经典，而是要求突破经典中文字章句的限制，把握经典的言外之意，亦即把握经典的精神实质，于是经典中的言和意的关系就成为人们讨论的话题。另外，当时社会上流行着一种风气，就是品评人物。品评人物有一定的名目和准则，这些名目和准则，在当时就叫做“名理”。如何确定名理，即给某个人物以一定的名目时，是根据他外在的仪表举止，还是根据他内在的精神气质？外在的仪容举止可以言表，内在的精神气质则可意会而不可言传，因此在品评人物和谈论名理时也涉及言意关系的问题。总之，经学的学术变迁和鉴识人物风气的流行，直接促进了魏晋时期言意之辨的兴起。
魏晋时期，对于言意关系的问题主要有三种不同的意见：一是以荀粲为代表的言不尽意说，二是以欧阳建为代表的言尽意说，三是以王弼为代表的得意忘象（或得意忘言）说。下面具体地介绍一下这几种观点。
一、苟粲的言不尽意说
荀粲（209—238）是三国时期魏国人，是曹操的高参荀彧家族的成员。他崇尚道家学说，主张“言不尽意”，认为语言不能完全表达意义和思想。《论语》里曾经记载子贡的话说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这可以理解为他不曾听到过孔子关于人性和天道问题的议论。荀粲根据这句话得出结论：“然则六籍虽存，固圣人之糠秕”（《荀彧传》注引何劭《荀粲传》，《魏志》卷十）。“六籍”即六经，“糠秕”即糟糠，比喻粗糙的废物。他的意思是说，既然圣人没有谈论过关于人性与天道的深奥道理，那么圣人思想的精华就没有包含在儒家经典所记录的圣人言论之中，而是在经典的文字之外，所以那些保存下来的儒家经典只不过是圣人丢弃的糟粕而已。
荀粲的兄长们都是儒家学说的拥护者，因此他的观点遭到一位兄长荀俣（yǔ）的反对。荀俣认为，既然《易传》里说圣人用卦象表达自己的意思、用卦辞表达自己的话语，那么圣人的微言大义怎么不能了解呢？在他看来，经典文字体现了圣人之意，因此可以通过经典文字把握圣人之意。荀粲回答说：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣”（同上）。就是说，微妙的道理并不是卦象所能表达的；《易传》里说“圣人立象以尽意，系辞焉以尽言”，可是卦象所表达的并不包括它已经表达的意思之外的意思，卦辞所传达的也不包括它已经传达的语言（圣人之言）之外的语言；这样说来，卦象所表达的意思之外的意思，以及卦辞所传达的语言之外的语言，实际上都蕴藏在圣人的心里而没有表现出来。在他看来，卦象所表达的意义并非圣人之意的全部，而只是圣人之意的一部分，经典文字所传达的言论也非圣人之言的全部，而只是圣人之言的一部分；而且圣人的精微之意和深奥之言根本就不是卦象符号和经典文字所能表达的，因此说“言不尽意”。这种言不尽意说就是他把儒家经典视为糠秕的理论根据。
荀粲的言不尽意说所强调的，是卦象符号表达意义的功能和经典文字传达语言的功能都是非常有限的，他根据这个观点把儒家经典说成是圣人遗留的糟粕，明显地表现了对儒家经典的蔑视态度。
二、欧阳建的言尽意说
欧阳建（267—300）是西晋时期以奢侈著称的大官僚石崇的外甥。他著有《言尽意论》一文，反对当时流行的言不尽意说，把主张言不尽意的人称为“雷同君子”，把自己称为“违众先生”，认为语言完全可以表达思想。他的言尽意论的具体观点如下：
第一，客观事物不依赖于名言，名言不能改变客观事物。他说：“形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白已彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者电。”（《言尽意论》）就是说，形形色色的事物并不等待人们给它们冠以一定的名称就已经是那个样子，所以名称、语言对于事物及其法则（理）并不能有所改变。这里，他指出了作为认识对象的事物和作为认识手段的名言是有所不同的。
第二，名言具有表达思想、实现认识的功能。他说：“理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显”（同上）。就是说，对事物规律的了解，只有靠语言才能表达；对客观事物的辨认，只有靠名称才能识别。语言如果不能表达思想，人和人就无法交流；名称如果不能辨别事物，人就无法获得认识。这里，他指出名言是传达思想和实现认识的工具。
第三，名言虽然是主观的，但它是根据客观事物确立的，因此名言与客观事物是一致的。他说：“非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。”（同上）就是说，事物及其规律本身并没有什么固定的名称，只是因为人们认识事物和表达思想的需要，于是才给各种事物冠以不同的名称；名称和语言是随着事物及其规律的变化而改变的，就如同回响总是伴随声音、影子总是依附形体一样，所以名言和事物是完全一致的。
最后，因为名言与事物完全一致，所以名言完全可以表达事物。所谓“苟其不二，则言无不尽矣。”（同上）名言完全可以充分地表达人的思想意义。
欧阳建把名称、语言看做是与事物及其规律完全一致的副本，实际上也就是肯定了作为认识形式的名言是对客观事物的反映，所以说他从反映论的立场肯定了名言的认识功能。但是他根据名言与事物的一致关系而断定名言可以完全表达意义（言尽意），在这个前提与结论之间却缺乏必要的过渡环节。实际上，名言与事物的关系和名言与意义的关系是两个不同的问题，根据名言与事物一致的关系，只能说名言可以如实地反映事物，而如实地反映事物的名言是否能够完全、充分地表达意义，还需要进一步的论证。
三、王弼的得意忘象说
上述荀粲的言不尽意说和欧阳建的言尽意说，分别代表了言意关系问题上两种极端的看法。王弼的观点与这两种看法都有不同，他一方面肯定言、象具有表达意义的功能，一方面又强调言、象只是表达意义的手段，为了不使手段妨碍目的（得意），可以把手段忘记，这就叫做“得意忘象”（得意忘言）。他说：卦象是表达意义的，语言（卦辞）是说明卦象的；能够充分表达意义的只有卦象，可以完全说明卦象的只有语言；语言是从卦象而来，因而可以根据语言观察卦象，卦象是从意义产生，因而可以按照卦象理解意义；意义就是靠着卦象而表现，卦象就是靠着语言而显露；所以语言是用以说明卦象的手段，把握了卦象就可以忘掉语言，卦象是用以寄托意义的工具，理解了意义就可以忽略卦象；这就好比蹄是用来捉兔的，捉到了兔子就可以忘掉蹄，筌是用来捕鱼的，捕到了鱼儿就可以抛开筌；这样说来，语言就是用以把握卦象的蹄，卦象就是用以理解意义的筌；因此，如果停留在语言上面，那就没有把握卦象，固执于卦象上面，那就没有理解意义；卦象是从意义产生的，可是却固执于卦象，那么所固执的就不是从属于意义的卦象了；语言是由卦象而来的，可是却固执于语言，那么所固执的也不是从属于卦象的语言了；这样说来，忘掉了卦象才是把握了意义，抛开了语言才是理解了卦象；把握意义就在于忘记卦象，理解卦象就在于忘记语言；因此，确立卦象以便表达意义，而卦象是可以忘却的，重叠各爻以便表达思想，而各爻也是可以忘却的（参见《周易略例·明象》）。
概要地说，他的说法包括以下几层含义：（1）卦象可以表达意义，语言可以说明卦象，也就是说言、象、意之间具有一致的关系；（2）言是明象的手段，象是尽意的工具，也就是说言、象、意虽有一致的关系，但是还有不同的一面，即一个是手段，一个是目的；（3）固执于言、象，就会妨碍达到目的，也就是说目的高于手段，把握目的比把握手段更为重要；（4）得意在忘象，得象在忘言，也就是说目的真正实现乃在于抛开手段、不受手段的束缚。
从认识论的角度来说，卦象和语言属于认识的形式，意义则属于认识的内容。王弼一方面肯定卦象可以表达意义、语言可以说明卦象，这就意味着他承认认识的形式与认识的内容具有相应一致的关系；另一方面，他又把卦象与意义、语言与卦象的关系看做手段和目的的关系，并据此认为真正的把握意义就在于抛开卦象和语言，这意味着他又强调认识的内容与认识的形式并不相等，并且认为认识的内容可以脱离认识的形式。这种自相矛盾的观点表明，他是从理性主义的前提出发，得出了非理性主义的结论。
从方法论的角度来说，王弼的得意忘象说是针对烦琐的经学提出的。他认为言、象只是手段而不是目的，意在说明儒家经典只是传达圣人之意的媒介形式，而不是圣人之意本身，这样的观点具有反对经学中的教条主义和烦琐哲学的意义；他认为固执于言、象并不等于“得意”，主张真正的“得意”可以抛开言、象，意在强调把握经典的精神实质比把握经典的文字符号更为重要，把握经典的精神实质不应当受经典文字的束缚。这种观点的一般方法论意义在于，对于一切事物都应当把握其根本和实质，而不应被事物的细枝末节和表面现象所迷惑。
人的身体和精神，在中国古代哲学中被分别称为“形”与“神”。形与神，或身与心、肉体与灵魂，它们之间的关系如何？或者更具体地说，人的身体死亡以后，人的精神是否随之消灭？这是汉魏两晋南北朝时期的哲学家们所关注的一个理论问题。桓谭和王充的形神关系论、慧远的形尽神不灭说、范缜的神灭论，是这一时期形神关系问题的代表性观点。
一、桓谭和王充的形神关系论
在古代社会，一般人都相信人死以后变而为鬼，鬼神能知人间的事情，并且能对人间的事情施加影响。例如孔子就曾赞扬大禹“菲饮食而致孝乎鬼神”，墨子更主张“明鬼”，他们都肯定或不否认鬼神的存在。肯定人死为鬼、，实际上就是承认人的精神在身体死亡之后还可以继续存在。
这种观念在两汉时期随着谶纬迷信和神仙方术的流行而泛滥，于是遭到无神论思想家的批判。例如两汉之际的桓谭（公元前40—公元32）提出了著名的“烛火之喻”，用以批判神仙方术的长生不死观念。神仙家们把精神看做身体的决定因素，认为人的精神状态如何，可以决定人的寿命长短，因此只要善养精神就可以长生不死。桓谭指出：“精神居形体，犹火之燃烛也。……烛无，火亦不能独行于虚空”（《新论·形神》）。他认为精神寄居在身体之中，就如同灯烛上燃烧的火苗；如果灯烛烧尽了，火苗也不可能凭空燃烧；灯烛经过燃烧之后变成灰烬，这就如同人体衰老之后牙齿脱落、头发变白、肌肉枯干，可是精神并不能使身体重新焕发光彩；等到人的周身内外全都衰竭之后，于是气绝而死，这就好比灯烛和火苗同归于尽。在他看来，精神的存在决定于身体的存在，如果人的身体死亡，精神也会随之消灭。
继桓谭之后，王充根据精气说进一步论证精神不能脱离身体而存在。王充反对谶纬迷信关于人死为鬼和鬼神有知、能害人的说法，认为人的精神作用依赖于精气，精气蕴藏在人的身体血脉之中，人死之后血脉枯竭，血脉枯竭则精气消灭；既然人死之后体内的精气不复存在，当然也就不可能变成有知的鬼。所以他说：“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”（《论衡·解除篇》）他认为精神根本不可能脱离身体而独立存在，精神依附于身体就好比火焰必须依附于燃料一样，所以说：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”（《论衡·论死篇》）火焰既然不能在没有燃料的情况下凭空燃烧，那么精神也不可能在人的身体死亡之后继续存在。
二、慧远的形尽神不灭说
慧远（334—416）是东晋时期的佛教思想家，著名高僧道安的弟子。他寄居庐山，聚徒讲学，翻译经典，是当时很有影响的佛教人物。他的主要著作有《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》等。他对佛教理论的贡献，主要在于结合中国本土的观念，对佛教的因果报应说作了创造性的解释。正是为了说明因果报应的根据，他提出了“形尽神不灭”的观点。
（一）因果报应的概念
佛教教义中有所谓三世轮回、因果报应的说法。按照这个说法，众生的生命并不限于今生今世的一个周期，而是按照前世、现世、来世的时间／顷序轮回周转，众生的一切善恶活动（因）都会招致相应的结果（果报、报应），而报应就通过生命的轮回体现出来，因此众生在每一次轮回中都根据自己前世作业的性质而相应地提升或降低其生命的层次。更具体地说，众生在现世遭遇的寿夭祸福与贫富贵贱，都是前世的作业引生的结果；众生在觋世的所作所为，同样也会导致自己在来世得到相应的果报。这就是所谓“善有善报，恶有恶报”。
中国本土的传统观念中有所谓“积善之家，必有余庆；积恶之家，必有余殃”的说法，由于这种说法与佛教的因果报应说比较近似，所以在佛教传人中国以后，因果报应说便与这种说法混杂在一起而广为流传。但是这种说法与佛教的因果报应说毕竟有所不同：一是它不涉及三世轮回的问题；二是关于报应的原因，佛教认为因果报应完全是行为主体的自作自受，中国传统的看法则认为赏善罚恶是由冥冥之中某种超人间的力量（天）执掌的。另外，佛教传人中国以后，中国也有很多人并不相信佛教的说法，他们根据历史的记载和现实的观察，认为人间的实际情况往往是善得恶报、恶得善报，于是也对佛教的因果报应说提出了质疑。
（二）因果报应的基本内容
慧远出于纠正人们对佛教因果报应说的误解并回应来自不同方面的质疑的理论需要，围绕着报应的必然性和报应的原因、报应的形式、报应的主体等三个问题，对佛教的因果报应说作了理论上的阐述。
第一，用事物相互感应的原理说明因果报应是无可怀疑的“必然之数”，报应的原因在于人们自己的思想情感。慧远说：“无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。……本以情感而应自来，岂有幽司？由御失其道也。然则罪福之应，惟其所感。感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。”（《明报应论》）他认为因缘的感应和事物的变化都遵循一定的法则，无明（指不了解佛教的真理。——编者注）是一切迷惑的来源，贪爱是一切罪孽的根本。考察一下这两个道理，其实报应都是由于人的精神作用，吉凶祸福只是精神活动的结果。无明掩盖了人的认识，所以人的思想情感被外物所束缚；贪爱注满了人的内心，于是误以为有四大（地、水、火、风）构成的身体。肯定身体的存在，于是便有了彼此的分别；思想情感被外物牵制，于是便有了善恶报应的主体。因为执著于彼此的界限，所以不能忘记自身的私利；因为执著于善恶报应的主体，所以贪恋自己的生命。于是人们心甘情愿地沉浸在迷梦之中，疑惑越来越重，结果或有所得，或有所失，或是享福，或是遭殃。邪恶积累起来就会遭殃，罪孽构成之后就会下地狱，这是必然的法则，不容置疑。为什么呢？因为一切事物都有它的根本，所以事物的道理会在不知不觉中应验；事物的端兆虽然微小，但是当它发展到极限就会显露出来。所以内心的善恶就好像形体和声音，祸福的报应就如同影子和回响。祸福报应的实现本来是对思想情感的感应，并没有一个冥冥之中监督司察的主宰。所以恶报的原因就在于人们自己的错误。这样说来，人们得到的报应是罪还是福，完全取决于报应所感应的思想情感如何。所感应的东西是怎样的，报应的结果就是怎样的。所谓自然，不过是说报应是主体（我）自己的影子和回响。至于说到外在的主宰，它对报应全无作用。
在他看来，人的思想情感和人所得到的报应就如同形声与影响的关系，而形声与影响又有感应的关系。一定的形声必然感召相应的影响，影响必定符合被感应的形声；与此同理，一定的思想情感必然感召相应的果报，果报必定符合被感应的思想情感。因此，既然形声的影响是不容置疑的事实，那么报应也就必然存在；既然影响的出现是由它所感应的形声所决定，那么报应的实现也一定是从受报主体自身的原因感召出来的结果；而那个能够感召报应的主体原因正是人们内心的贪爱与无明。
慧远创造性地运用中国本土固有的关于事物相互感应的原理证明因果报应的必然性和报应的原因在于主体自身，从理论上破除了人们对佛教因果报应说的怀疑，同时也纠正了人们把报应的原因归结为行为主体之外的主宰力量的误解。
第二，用感应的原理解释佛教的“三报”说，从而说明报应的实现有快有慢。中国本土的传统观念并没有三世轮回的说法，而是只承认人的一个生命周期。根据这种观念，如果一个人的所作所为在今生今世没有得到相应的果报，那么佛教所讲的报应是否存在就成了值得怀疑的问题。对于持中国传统观念的人来说，报应只能是现世范围以内的事情，如果超出了现世的范围，那就一切都无从谈起。另外，即使是对于承认佛教的业报轮回观点的人来说，也还有需要解释清楚的问题，即人们同样地在现世作业，可是为什么有的人在今生受报？有的人却在来世受报？
针对这些问题，慧远用佛教的三报说作出回答，并对三报存在的根据提出了自己的解释。他说：佛经里说有三种报应，即现报、生报、后报。“现报”是根据今生的作业而在今生受到的报应，“生报”是根据今生的作业而在来世受到的报应，“后报”是根据今生的作业而经过两次、三次甚至百千次的轮回之后才能受到的报应。人们受到报应并不是由什么主宰的力量所决定，而是由自己的心所决定的；可是心并不固定在什么事物上面，而是随机感应事物；心对事物的感应有快有慢，所以报应的实现也有早有晚；报应虽有先后之别，但都与人的遭遇相对应；对应的程度有强有弱，所以人们受到的报应也有重有轻（参见《三报论））。
在他看来，报应的实现并不一定是今生今世的事情，它可能经过两次、三次、甚至千百次的生命轮回以后才能实现，所以今生作业而没有今生受报的情况并不能表明没有报应，而只能说明报应有早有晚；至于说为什么报应会有早晚的不同，那是因为作为报应主体的心对事物的感应有或快或慢的差别，所以有的人受报在先，有的人受报在后。这样，他通过把报应区分为不同的时间形态而破除了人们根据一期生命轮回的情况对佛教报应说所提出的质疑，又通过把感应的原理和三世的观念结合起来，证明了报应之所以会有不同的时间形态的根据，从而解答了人们根据同时作业而不同时受报的情况对佛教报应说所提出的疑问。
第三，用“物化而神不灭”说和“薪火之喻”说明作为受报主体的精神不会随着身体的死亡而消灭。为了证明业报轮回之所以可能，慧远又讨论了轮回受报的主体问题。按照业报轮回的观点来说，人死之后又会进入下一个周期的生命轮回，于是才有来世受报的可能。但是人的身体死亡之后就会毁灭消失，这是不容置疑的事实。那么究竟是什么东西会延续到来世继续受报呢？或者说轮回受报的主体是什么呢？这个问题如果用中国传统的方式来表述，那就是人的身体（形）死亡以后，精神是否随之消灭呢？关于这个问题，印度佛教中并没有明确的说法。佛教一方面主张“无我”，否认任何事物有独立实在的自体，从而也就否认了灵魂的存在和精神不灭；另一方面，佛教关于业报轮回的教义实际上又是以承认主体（我）的存在或灵魂不灭为前提的，否则便无法解释到底是谁在轮回、谁来受报的问题。佛教传人中国以后，中国人很快就把本土的精神不灭说与佛教的业报轮回说结合起来，例如后汉时期人们所理解的佛教的业报轮回说就认为，“人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶皆有报应”（袁宏：《后汉纪》），一般传为汉末时期的牟子也用“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳”来回应人们对佛教轮回转世说的质疑（参见《理惑论》）。这样的解释实际上是用中国固有的精神不灭说来支持佛教的业报轮回说，把前者作为后者的理论前提。慧远就是沿着这样的思路说明业报轮回的主体问题，但是他的解释比以往更为充分，理论上也更为精致。
一方面，他通过“神”与“物”的区别来说明物化而神不灭。他认为精神是极其精微而有灵性的东西，它的圆满与“无生”（指诸法无生无灭的实相。——编者注）相应，它的微妙不可形容，它感应事物而活动，借助理数（道理、规则）而运行。它可以感应事物，但它本身不是事物，所以即使事物变化了，它也不会消灭；它可以借助理数，但是它本身不是理数，所以即使理数终结了，它也不会穷尽。有情感就可以感应事物，有意识就可以探求理数。理数有明显的和隐微的，所以理数的性质千差万别；智慧有聪明的和昏暗的，所以人对事物的了解也各不相同。由此推论，变化通过情感而被感应，精神通过变化而流传，情感是变化之母，精神是情感之根，情感有会合事物的途径，精神有冥冥移动的功能（参见《沙门不敬王者论·形尽神不灭》）。慧远反对那种认为“精粗一气”、“形神俱化”的观点，在他看来，精神不同于物质性的东西，物质总是生灭变化的，精神则无生无灭、无形无名、精细微妙而有灵性，它非但不会随着物质的变化而消灭，反而可以借助物质的变化而潜移默化地水久长存。
另一方面，为了说明精神是如何通过物质的变化而流传的，他又把身体和精神的关系比做木柴与火的关系，从而得出“形尽神不灭”的结论。他说：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。”（同上）就是说火在木柴上燃烧，这就如同精神附着于人的身体；一根木柴上的火烧着另一根木柴，这就好像一个人的精神转移到另一个人的身上。这就是他提出的“薪火之喻”。在他看来，木柴经过燃烧以后一根接一根地化为灰烬，可是前一根木柴上的火却可以传续到后一根木柴上去，所以火不会随着一根木柴烧尽而熄灭；同样，人的身体可以一个接一个地死亡，可是精神却可以从前一个人的身上转移到后一个人的身上，所以精神不会随着一个人的死亡而消灭。根据这样的理解，他批评“形神俱灭”的观点说：“惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此曲从养生之谈，非远寻其类者也。”（同上）就是说，迷惑的人只看到人的一次生命死亡了，于是就以为他的精神也随着身体一起消失了，就好像只看到一根木柴上的火烧完了，于是就断定火与木柴同归于尽，那只是一种扭曲了真理而去顺从养生学说的看法，而没有把目光放得更远一点看出这类事物的道理。
慧远的“薪火之喻”显然是受到了桓谭“烛火之喻”的启发，然而为什么他们根据同样的事例却得出了截然相反的结论呢？原因就在于他们所说的“火”的所指不同。桓谭所说的与烛俱灭的“火”是指具体的火，即某一颗灯烛上的火；慧远所说的不随薪灭的“火”是指一般的火，即所有被燃烧的木柴上的火。一般的火本来就不存在熄灭与否的问题，当然也就不会因某一根木柴烧完而消失，可是慧远所说的“薪”却是指一根一根的具体的木柴，可见他用来证明形尽神不灭的“薪火之喻”实际上运用了偷换概念的手法。另外，慧远用精神不灭的理论来证明佛教的因果报应说，但同时又违背了佛教“无我”的观点，因此他的形尽神不灭说实际上并不符合佛教原有的理论。尽管如此，慧远的形尽神不灭说在当’时的确雄辩有力，直到范缜的神灭论出现之前，一直没有被人驳倒，所以说他的观点虽然有违佛教的原义，但是却可以解决佛教在中国遇到的具体问题。
三、范缜的神灭论
范缜（450—515）是南朝齐、梁时代的反佛教思想家、杰出的无神论者。他的著作保存下来的有《神灭论》、《答曹舍人书》等。
范缜在哲学史上的贡献，主要是提出了著名的“神灭论”，而他的神灭论正是他反佛教思想的一部分。在他生活的齐、梁时代，佛教空前盛行，并且得到统治阶层的支持。范缜虽然身在官场，但是不肯随波逐流，而是旗帜鲜明地反对佛教。齐竟陵王萧子良曾派人劝他放弃神灭论的主张，并以中书郎的官职相诱，范缜嘲笑说：假如我卖论取官的话，早就可以当上尚书、仆射了，岂只是个小小的中书郎？（参见《南史·范缜传》）后来梁武帝又发动“王公朝贵”64人对他的《神灭论》口诛笔伐，但他迎着压力笔战群雄，让对手感到“无以折其锋锐”。范缜的反佛教思想大体分为三个方面，即揭露佛教的社会危害、批驳佛教的因果报应说、提出形神关系的新解释。以下依次介绍。
（一）揭露佛教造成的社会危害
范缜认为，佛教的的流行给社会带来了种种危害。佛教流行的原因，是由于人们出于私心而企图通过供奉佛教获得好处，以及受了佛教的天堂地狱说的欺骗。他说，佛教对政治和风俗的危害就像狂风迷雾一样跌宕不止。人们之所以宁肯倾家荡产去供奉佛僧，而不能体恤亲戚、可怜穷人，就是因为自私自利而没有仁人爱物之心。因此，哪怕送给贫穷朋友的只是稍微一点好处，也会流露吝啬之情，而给富裕僧人捐赠的钱粮即使再多，也会感到欢欣畅意。之所以如此，就是因为想从僧人那里得到更多的福祉，而朋友却不能提供多少回报。所以人们在施舍的时候并不考虑穷人的急需，在做积德事情的时候也只是为了自己。加上佛教用虚无缥缈的地狱之苦吓唬人们，用天堂之乐引诱人们，于是很多人脱下儒服披上了袈裟，扔掉礼器捧起了钵盂，家家骨肉分离，人人绝嗣无后，结果使得军队兵员不足而战败，官府人员不足而无人治理，粮食全都给了不劳而食的僧侣，货物全都耗费于寺院的土木工程。天下的盗贼接连不断，而有人却无耻地高唱颂歌，其原因都在于此。只要佛教的流行不能停止，它的危害就后患无穷（参见《神灭论》）。在范缜看来，佛教的流行给封建统治带来了危害，这才是最使他担心的问题。
（二）以偶然论反对佛教的因果报应说
据史书记载，范缜不信佛教，于是萧子良质问说：“君不信因果，何得富贵贫贱？”范缜答道：“人生如树花同发，随风而坠，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷（hùn）之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”（《南史·范缜传》）就是说，人生如同树上开的花儿一样，风吹花落，有的飘落到屋里的草席上面，有的飘落到墙外的粪坑之中。身为贵族的萧子良就属于前者，身为小官的范缜则属于后者。每个人的身份贵贱虽然不同，可是其中并没有什么因果报应的作用。在他看来，人生遭遇的富贵贫贱完全是偶然的，与佛教所说的因果报应毫不相干。不仅人生如此，而且一切事物都是自然、独化的，并非由于某种原因的支配才成为那样。他说：“陶甄禀于自然，森罗均于独化；忽焉自有，恍尔而无；来也不御，去也不追；乘夫天理，各安其性。”（《神灭论》）“陶甄”是指造化，亦即万物产生；“森罗”是指千差万别的事物。这段话是说，万物的产生都是自己如此，万物的变化都是独自运行；事物总是忽然间产生出来，忽然间又销声匿迹；它的出现无法预知，它的消逝也无法追悔。所以应当顺从这种自然的道理，安于自己的秉性。显然，玄学的独化论被范缜用来当做反对佛教因果报应说的理论武器了。
（三）对神灭观点的新论证
范缜的神灭论主要包括以下几个论点：
1．形神相即
“相即”是说不能互相分离的意思，范缜认为形和神的关系就是如此。他说：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”（《神灭论》）就是说，影、神总在一起，不能各自分开，所以精神总是随着形体（身体）的存亡而生灭：这里他首先指出了形神统一的关系。
2．形为质，神为用
“质”是指质地、质料，亦即事物的本体；“用”是指事物的作用、功能。范缜认为，形与神的关系就是本体（质）和作用的关系。他说：“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。形之与神，不得相异。”（同上）就是说形是神的本体，神是形的作用，本体和作用是同一事物的两个方面，它们是不能分开的。在他看来，本体和作用虽然是一体的，但是二者的地位却不一样；本体是基础性的，作用是依附性的，事物的作用不能离开事物的本体而独立存在；形与神的关系就是如此，这就好比刀的锋利必须依附或表现在刀刃上一样：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”（同上）范缜的“刃利之喻”说明，精神作用和身体形质的关系就如同锋利和刀刃的关系一样，锋利和刀刃是不同的；可是如果没有锋利，刀刃就不成其为刀刃，如果没有刀刃，锋利就无所依托；既然锋利不能离开刀刃而独立存在，那就不能说身体死亡以后精神还可以独立存在下去。这里，他通过本体和作用的关系说明形是根本的，神是派生的。
3．有生命的人体形质才有精神作用
范缜用形质神用的关系说明了精神现象是物质实体的作用，反对神灭论的人对此提出质疑说，人体和木头同样是物质实体，可是人体有知觉作用，木头却没有，这就表明精神现象并不一定是物质实体的功能。针对这种质疑，范缜进一步说明精神现象是人体特有的功能。他说：“今人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质非木之质也，木之质非人之质也。安在有如木之质，而复有异木之知哉？”（同上）就是说，人体的形质有知觉作用，木头的形质没有知觉作用，人体和木头本来就不是同一种物质实体，因此精神作用当然就不是木头的形质所具有的，而只能是人体的形质所独有的。
反对神灭论的人把死人和活人混淆起来，说如果人死以后没有知觉的话，那就意味着人的形质和木头的形质完全一样；如果说人的形质都有知觉的话，那就意味着死人也有知觉作用；如果死人也有知觉的话，那就表明精神并不随着人的生命结束而消灭。范缜为了反驳这种说法，又进一步说明死人的形质不同于活人的形质，只有活人的形质才能有知觉作用。他说：“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。”（同上）就是说死人和活人是不一样的，死人的形质和木头一样，所以没有知觉，活人的形质不同于木头，所以才有知觉。反对者又提出质疑说，如果说死人的形质与活人的形质并非一事，那么死人的骨骼就不是从活人的形骸而来；如果不是从活人而来的话，那么它又是从哪儿来的呢？范缜反驳说：死人的骨骼是从活人而来，但是人死以后，形体就会发生变化，这就如同“荣木变为枯木”一样。这里，范缜指出了特殊的质有特殊的用，只有活着的人体才有精神作用。
4．精神虽有不同的形式，但都是人体的作用
范缜把精神作用分为两种：一种是可以感知痛痒的“知”，也就是感觉、知觉；另一种是能够判断是非的“虑”，也就是思维。在他看来，这两种精神作用属于不同的认识层次：“浅则为知，深则为虑。”（同上）知是肤浅的认识，虑是深层的认识。它们分别属于人体中不同器官的机能：“手等能有痛痒之知，而无是非之虑”（同上），知是肢体手足等感觉器官的功能；而“是非之虑，心器所主”（同上），虑是思维器官心的功能。知、虑虽有深浅的不同，但都依存于同一的人体，所以说：“人体惟一，神何得二？”（同上）范缜证明了各种形式的精神现象都是同一人体的作用，从而使反对者不能通过把精神作用分成不同种类的办法来证明某一类精神是可以不灭的。
范缜的神灭论克服了以往各种神灭说的理论缺陷，达到了中国古代形神关系理论的最高水准，对佛教的神不灭论提出了有力的反驳。不过，范缜神灭论的实际影响却非常有限，远不及佛教理论的影响来得广泛而深远。
长达几百年的南北分裂在隋唐时期终于结束，全国的政治、经济和文化又重新统一起来。随着经济和文化的繁荣，佛教也在这一时期得到空前发展。中国僧人在对佛教的经典和教义进行总结、评判、选择的基础上，在佛教的组织系统、理论体系和实践形式等方面进行了新的创造，先后形成了许多具有中国特色的佛教宗派，如三论宗、天台宗、法相宗、律宗、净土宗、禅宗、华严宗、密宗等，于是佛教在这一时期呈现为百花争艳的局面。在众多的佛教宗派当中，对中国哲学的影响比较深远的主要有法相宗、华严宗和禅宗。以下就分别介绍这三个宗派的主要学说。
法相宗的创始人是玄奘（600—664）。他15岁出家，29岁西行取经，历经千难万险抵达印度；他在印度达到极高的佛学造诣，备受尊敬，但最后还是回到祖国；回国后从事翻译近二十年，先后译出各类佛教经典1335卷。玄奘是中国历史上西行求法的代表、伟大的爱国僧人和杰出的佛经翻译家，对中印文化交流作出了巨大贡献。历史上流传的关于唐僧西天取经的佳话，就是以他的事迹为素材的。
在佛教理论方面，玄奘信奉大乘佛教瑜伽行派的学说，把《解深密经》和《瑜伽师地论》作为佛教最高教义的经典依据。由于玄奘和他的后学主要是根据大乘佛教瑜伽行派的学说阐述法相唯识的理论，所以他们这一派就被称为“法相宗”或“唯识宗”。玄奘的佛教理论著作主要有《成唯识论》一书，其中对大乘佛教瑜伽行派关于法相唯识的学说作了综合性阐述；后来他的弟子窥基（632—682）作有《成唯识论述记》，对《成唯识论》的观点作了详细的解说。这两部书就是法相宗学说的代表性资料。
法相宗的佛教理论特别注重对法相（事物现象）的分析，而分析的结果是认为一切事物都是识的变现、不能离开识而独立存在。法相宗所说的“识”也叫做“心”，它是意识的主体对事物加以了别（了解分别）的功能（能），而通常所说的客观事物（境）都是识的了别作用的对象（所）。在他们看来，只是由于作为了别功能的识的存在，作为了别主体的内心和作为了别对象的外境才得以成立，所谓主客观世界的一切事物都是依托于识的假象，只有识才是真实的存在，这就叫做“万法唯识”。
万法唯识是法相宗哲学的基本命题。他们关于这一命题的论证，主要有三自性说、阿赖耶识缘起说、唯识四分说。以下分别介绍。
一、三自性说
三自性说通过对事物实在、事物假有、事物虚幻而假有等三种“自性”的分析，说明事物的性质在于人对事物的认识，而人对事物真正性质（实相）的如实了解就体现了识的真实存在。
（一）对空、有的认识
关于事物现象究竟是空还是有的问题，在印度佛教中原来就有不同的说法。大乘中观学派根据缘起的道理，认为诸法（各种事物）的实相是空无自性和虚幻不实。这种观点实际上含有否认一切存在的倾向。后起的大乘瑜伽行派认为这种看法并不周全，对诸法实相的周全解释应当包括两个方面：一方面是说事物没有独立自在的实体（自性），一方面是说事物并非一无所有，这样说才能克服有无二边的偏执，符合中道的真理。所以说：“由彼故空，彼实是无；于此而空，此实是有。由此道理，可说为空。若说一切，都无所有，何处何者，何故名空？”（《瑜伽师地论》卷三十六）就是说，因为此事物依赖于彼事物，所以此事物不是独立自在的实体，它实际上就等于无；此事物虽然空幻不实，但它又确实存在，所以是有。根据这样的道理，才能说事物是空。如果一切事物都不存在的话，那么所谓空又是指什么东西呢？
（二）三自性说
法相宗站在瑜伽行派的立场，认为应当用中道的观点观察事物，既要看到事物没有自性的一面，也要看到事物事实上存在的一面，于是用三自性来解释事物的空幻和假有。
“三自性”也叫“三性”，指遍计所执性、依他起性、圆成实性。“遍计所执性”是说人的主观妄想造成了所谓的自在实体。所谓“遍计”，即“周遍计度”、思量分别之意，但人们对各种事物的思量分别纯属主观妄想，这种妄想固执地把各种事物当做不同的自在实体；人们幻想出来的各种自在实体就叫做遍计所执性；其实这种所谓的自在实体根本就不存在。“依他起性”是说所谓自在实体其实是因缘聚合起来的假象。“依他起”的意思就是“依他众缘而得起”，即是说各种心理现象都是由各种因缘聚合起来才出现的。在玄奘看来，各种事物本来是由因缘聚合而成，它们“非有似有”，既有虚幻不实的一面，又有假象呈现的一面，人们误以为真实存在的各种事物其实都是因缘的聚合而已，并不是自在的实体。“圆成实性”是指圆满如实地了解到的事物本性（空）。就是说在了解到事物本来是各种因缘的聚合之后，永远不再有所谓事物是自在实体的执著妄想，于是就可以对我（主体）、法（客体）皆空的实相获得圆满如实的了解。
在这三性当中，遍计所执性强调事物的实有，依他起性强调事物的虚无，圆成实性则要求人们既不要把事物当做实有，也不要把事物当做虚无，这样的看法符合中道的原则，所以说它是最圆满的。
玄奘认为，三自性都离不开心识的作用。因为事物的三种自性实际上是人心对事物性质的三个层次的了解。窥基曾经用一个通俗的事例来说明三自性及三个层次的认识的关系：有人把一条绳误认做蛇，其实蛇是他自己的妄想虚构；他看清之后才发现无蛇而有绳，其实那条绳也不过是由麻等诸缘聚合而成的假象；他认清了构成绳的麻等诸缘以后，不再执著于绳，更不再有蛇的妄想，于是得到对那个被叫做“绳”的事物的圆满如实的了解。蛇的妄想就相当于遍计所执性，绳的假象相当于依他起性，对麻的如实了解就相当于圆成实性（参见窥基：《大乘法苑义林章》卷三）。
二、阿赖耶识缘起说
阿赖耶识缘起说也叫阿赖耶识种子说。“阿赖耶识缘起”是说一切事物以阿赖耶识为缘而生起，“阿赖耶识种子”是说阿赖耶识是生起一切事物的种子。这两种说法的意思都是说阿赖耶识是一切事物的根源。法相宗通过对各类意识功能的分析，说明阿赖耶识才是一切事物的最终根源。
（一）意识的分类
法相宗把意识分为三类八种：
第一类是“了别境识”，共包括六种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，因此也称为“前六识”。其中的前五识分别相当于视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等五种感觉，它们的特点是“唯外门转”，即只向外界了别感觉的对象，这些对象分别是色、声、香、味、触等五种外境。第六种“意识”不同于通常所说的意识，而是相当于现在所说的知觉和思维；它的特点是“内外门转”，即既可以了别外境，也可以省察内心，它所了别的对象只是“法”，即有具体规定性的事物，包括相状和概念。
第二类有一种，即“末那识”，也叫“第七识”。“末那?”是梵文Manas的音译，意译为思量。按照玄奘的解释，这种意识“恒审思量，正名为意”（《成唯识论》卷六），就是说它是一种意念作用，即持续不断的思虑想念，不同于前六识的“识”（了别）；它的特点是“恒内门转”，即只向内心世界思虑想念；而它所思所想的内容就是“我”，更具体地说，它总是把第八识当做内心深层的自我加以思念。法相宗认为它是第六意识生起的根据，所以它实际上类似于现在所说的心理深层的自我意识。这种意识深深地固执于所谓的自我实体（我执），于是引起是非爱憎的分别。因此它既是颠倒的执著，也是众生烦恼的根源。
第三类有一种，即“阿赖耶识”，也称为“第八识”、“本识”。“阿赖耶”是梵文Alaya的音译，意译为藏。阿赖耶识就是第七末那识所执著意念的那个“我”，它好比一个仓库，所以叫做“藏识”。按照玄奘的解释，藏具有能藏、所藏、执藏三种意义。能藏是指阿赖耶识本身具有储藏的功能，它可以保持所藏的东西令其不失；所藏是指种子，它就是阿赖耶识中所储藏的东西；执藏是指阿赖耶识中藏有被第七末那识执著为自我的种子，也就是说第七识总是把阿赖耶识执著为自我，这种执著原本就潜藏在阿赖耶识当中。
（二）阿赖耶识缘起
法相宗通过种子和前七识的关系说明阿赖耶识缘起的道理。所谓“种子”，“谓本识中，亲生白果，功能差别”（《成唯识论》卷二），即阿赖耶识中所包含的可以引生自身结果的东西；再具体地说，那种可以“亲生白果”的东西就是“习气”。习气是指意识活动的潜在势能，相当于现在所说的心理定势。种子是过去的植物留下的结果，又是未来的植物生长的基因；习气储藏在第八识当中，就像植物的种子一样，既是过去的前七识活动留在第八识上的痕迹，又是未来的前七识活动的潜在基础。
在法相宗，前七识的活动对第八识具有熏染的作用，这种熏染作用就叫做“熏习”；由于前七识的不断熏习，于是第八识中便有了习气或种子，这就如同香花熏麻、麻亦生香一样，所以说“习气必由熏习而有”（同上）。“种子前后自类相生”（同上），它会生出和自身同类的结果，习气也会引生和自身相应的前七识活动，这就好比人吃过美味的食物之后会在心里留下美味的印象，以后再见到那样的食物时就会自然知道它美味可口，而且会不由自主地产生吃的欲望，这种欲望就是由以前的印象所引起。习气是潜在的，所以称为“种子”；前七识是现实的，所以称为“现行”。由前七识的活动形成第八识中的习气，这就是现行熏种子；由习气变为前七识的活动，这就是种子生现行。种子与现行互为因果，“阿赖耶识，与诸转识，于一切时，展转相生，相为因果”（同上），一切意识活动以及意识所表象的万物就是现行熏种子、种子生现行的交替往复过程，所以说一切事物、包括物质现象和精神现象都离不开种子之缘；阿赖耶识能够引生众生的“诸界趣生、善不善业”的果报，而种子又“与本识（阿赖耶识）及所生果不一不异”（同上），它必定引生相应结果的现行，所以包藏种子的阿赖耶识就是众生的行为和意识及其所表象的一切事物的最终根源。这就是阿赖耶识缘起。
三、唯识四分说
在上述关于八识的学说中，法相宗把意识作用区分为不同的种类。在唯识四分说中，他们又对各个种类的意识作用共同具有的结构层次进行划分，从而说明一切事物只是意识的表象，表象没有超出意识的范围，不能脱离识而独立存在。
（一）“四分”的界定
法相宗认为，当意识对外境发生了别作用时，意识作用本身实际上分为四个方面，即相分、见分、自证分、证自证分，这就叫做“四分”。只要意识作用生起，它就一定包含“能缘”和“所缘”两个方面。所缘也叫做“相分”，是指意识作用的对象，如眼所见到的种种形色，耳所听到的种种声音等，八识各有自己的所缘；能缘也叫做“见分”，是指意识的能动作用，如眼能看、耳能听等，八识均有认识各自所缘对象的功能。玄奘认为，能缘和所缘相互为缘，如果没有所缘，意识就无处发挥作用，如果没有能缘，意识就等于一片空白，“故心、心所，必有二相”（同上），二者都是意识活动所不可缺少的方面。“自证分”是相分和见分的所依之体，指意识作用本身对见分的证知，相当于意识对自身活动的自觉和记忆功能。如果没有它的话，意识就不会对自身的活动有自觉记忆。这样说来，意识活动便有相分、见分、自证分三个方面，三者之间的区别好比度量活动中的所量、能量、量果：所量相当于度量的对象，如布匹；能量相当于度量的工具，如尺子；自证分相当于度量的结果，如长度。玄奘认为，如果进一步细分的话，意识活动还应当有第四个方面，那就是“证自证分”，它是对自证分的证知或确认。因为要是没有第四分的话，自证分对见分的证知就无从被印证或确认。如果用以尺量布的事例来说，自证分相当于知道了布的长度，可是人的内心还可以对自己知道布的长度这一事实本身有所了解或确认；这种了解或确认，就是对自证分的证知。他接着又进二步说明可以证知自证分的不是见分，因为见分有时属于“非量”，而“证自体者，必现量故”（同上），所以内心必然有一种属于现量的成分才可以证知自证分，这个成分就叫做“证自证分”。显然，证自证分应当属于内心世界最深层面的事实。
（二）“四分”与“唯识”
按照玄奘的说法，“四分”之间的关系是：相分构成见分成立的条件或认识的对象（缘），见分构成自证分的对象条件，自证分和证自证分相互构成对方的对象条件。这四个方面就构成意识作用的完整结构。意识作用的整体虽然由四个方面构成，但是可以把它们归结为能缘与所缘两个最基本的方面，而能缘和所缘的关系恰恰可以证明“万法唯识”的道理。因为法相宗虽然把意识作用区分为四个方面，但最看重的还是其中的能缘与所缘的关系。在他们看来，这两个方面都在意识作用的范围之内，通常所说的意识对外物的认识，其实只是意识自身的能动方面（见分）对意识中关于外物的表象（相分）施加作用，如果没有这个能动的方面，那么作为对象的相分也就不能成立。这样说来，无论是作为所缘的对象也好，还是作为能缘的主体也好，其实都是意识的一个方面，所以说一切只不过是识而已，这就叫“唯识”或“万法唯识”。
“唯识”并不是说世界上只有识而无外物，法相宗并不否认所谓外物的存在，而是说只有识是真实的存在，“唯”只是否定人们错误地以为离开识还有真实的事物，真实的事物只能在识的范围之内。既然识以外的所谓客观世界并非真实的存在，所以法相宗所关心的只是识以及识所表象的世界。从这个意义上说，所谓的外物都可以排除，一切现象都可以归结为心，所以窥基说：“唯谓简别，遮无外境；识谓能了，诠有内心。归心泯相，总言唯识”（《成唯识论述记》卷一）。就是说，“唯”是指加以区分限制，以否定的方式排除外境的存在；“识”是指了别的功能，以肯定的方式表述内心的实有。把一切现象抹煞之后归结为心，这就叫做“唯识”。可见，法相宗的唯识说实际上是以曲折的方式否认了通常所谓客观事物的存在。
法相宗的法相唯识学说涉及到诸多认识论和心理学的问题，大大丰富了中国古代的认识论理论；他们关于“万法唯识”或“万法唯心”的命题也是佛教各派广泛认同的观念，而且后来对中国近代哲学的变化发生了非常深刻的影响。但是法相宗的理论是一种典型的烦琐哲学，很难为一般的佛教信众所掌握，因此这一宗派流传不久便销声匿迹了。
华严宗的实际创始人是法藏（643—712）。他是康居移民的后代，青年时期就精通佛教经典。公元670年，武则天舍旧宅为“太原寺”，招纳僧人，法藏出家为僧，出任该寺住持。他一生主要从事经典翻译和华严教义的研究，先后讲解《华严经》三十多遍，深得武则天赏识，并被赐予“贤首戒师”的称号。他的著作很多，主要有《华严经探玄记）、（华严一乘教义分齐章》、《华严经义海百门》、《华严金师子章》等。
华严宗的教义主要有五教十宗的判教说和法界缘起的理论。五教十宗的判教说把佛教的各种经典教义划分为小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、一乘圆教等五类，然后又把大小乘务派学说分为十宗，并将它们分别归属于上述五教之下。他们认为《华严经》的教义是最圆满的“圆教”，因而把《华严经》作为主要的经典依据，于是这一派就被称为“华严宗”。
《华严经》里描绘了报身佛毗卢遮那如来所居的莲华藏世界的图景，说莲华藏世界中有无数无量的香水海．每一香水海中又有无数无量的世界种，每一世界种又有无数无量的世界，就像每一滴海水皆具百川之味、百川之味也含容在每一滴海水之中一样，以此说明佛的境界是一切差别的事物无尽缘起、周遍含容的大法界，人们就应当用这样的道理观察世界。华严宗根据这种观点提出了四法界、六相义、十玄门等学说，具体地阐明一切差别的事物之间都是交互含容、全息统一的，真心与妄念、本质与现象以及现象与现象之间都是相即相人、圆融无碍的关系。这里只介绍华严宗的四法界说和六相圆融说。
一、四法界说
华严宗把各种现象之间相即相人、无尽缘起的关系（法界缘起）作为禅定观想的主要内容，于是要求人们从这四个方面来观察现象世界的性质和关系，所以四法界也叫做“法界观”。四法界的内容最早由法藏提出（参见《华严发菩提心章》），后来他的第三代弟子澄观（738—839）作有《华严法界玄镜》一书，专门对四法界作了明确的阐述。
四法界的“法界”是指事物的界限、分别，“四法界”就是指事物的四个方面，具体指事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界等四个方面。“事法界”是指千差万别的事相，即各种具体的事物现象；“理法界”是指事物的理体，即事物的真理和本质；“理事无碍法界”是指事物的本质和现象之间交相含容、互不隔碍的关系；“事事无碍法界”是指各种不同的事物之间融合统一、不相隔碍的关系。与此相应，禅观的方法也应有四种，但因事法界的种种事相多不胜数，“一一事相皆可成观”，所以关于事法界的观察方法可以省略。因此，法界缘起的道理实际上就体现为理法界、理事无碍法界和事事无碍法界等三个方面，而与这三个方面分别对应的禅观方法则是真空观、理事无碍观、周遍含容观。
（一）理法界
“理法界”是指事物的本性或实质，而事物的本性就是空。澄观说：“理法名界，界即性义，无尽事法，同一性故”（《华严法界玄镜》卷一）。就是说，当把事物的“理”看做事物的一个方面（界）时，这个“界”就是性（体）的意思，因为无穷无尽的事物都同为一体。同时，各种事物的共同本性就是空，所以理法界实际上就是指所有事物共有的空性，因此说“真空则理法界”（同上）。为什么说事物的本性是空呢？澄观解释说：“言真空者，非断灭空，非离色空，即有明空，亦无空相，故名真空。”（同上）就是说，所谓“真空”，不是指事物断灭以后才成为空，也不是离开事物而另外有什么空，而是事物的存在本身就是空，而且空本身也没有某种空的相状，所以说事物的本性就是真空。
与理法界相应的禅观方法是“真空观”。真空观的具体内容是从四个层次观察事物的空性：一是“会色归空观”，即根据色（物质）从缘起、空无自性的道理来观察一切色法（物质现象）都属于空。二是“明空即色观”，即根据空不等于事物断灭和空不离开事物之外的道理观察空就是色。三是“色空无碍观”，即根据色法全体不异真空、真空全体不异色法的道理来观察色空之间“无障无碍，为一味法”，做到“观色无不见空，观空莫非见色”（同上）。四是“泯绝无寄观”，即排除对于所观真空的各种说明与理解，以能观之心与所观的空性直接契合为一。
（二）理事无碍法界
“理事无碍法界”是指空的本性（理、真理）与各种事物现象（事、事相）之间交互融通、不相障碍的关系。澄观说：“理事无碍者，理无形相，全在相中，互夺存亡，故云无碍”（同上）。就是说，理是无形无相的，它就体现在事相当中，二者互相决定对方的存亡，所以说它们之间圆融一体、互不妨碍。
澄观从十个依次递进的方面具阐述了理事之间的对立同一关系：一曰“理遍于事门”，是说同一的理在所有不同的事相当中都能完整地得到体现；在他看来，事相“分位差别”、各个不同，理则不可分割、没有差别，普遍地体现在一切事相当中，所以每个事相所包含的理都是理的整体，而不是理的部分。二曰“事遍于理门”，是说每个“有分限之事”都完全地等同于“五分限之理”；因为事相没有自体，它的体性只能与理相同，所以再小的事物也是理的完整体现，这就好比一个小小的波浪就体现了整个大海的性质。三曰“依理成事门”，是说事物没有自体，只能依靠真实的理才得以成立；事物本来都是因缘的聚合，只是由于没有自体这个真实的理，才有所谓事物，这就好比表面上看去是波浪推着水在涌动，其实却是由于有水才有波浪。四曰“事能显理门”，是说事相可以体现理的存在；事相虽然虚假，可是它正好可以使真实的理体表现出来，就好像波浪的涌动虽是假象，可它刚好显露出水的存在。五曰“以理夺事门”，是说事相表现了理之后，事相本身便不复存在；因为事相所表现的除了惟一的真实之理以外，不再有任何别的东西，就好像波浪可以表现水的存在，可是波浪总要止息下来，止息下来便只有水了。六曰“事能隐理门”，是说事相可以隐蔽真理；尽管真理随缘而成为种种事相，可是既然事相不同于真理，事相显露出来，真实之理便被隐蔽，就好像波浪虽然由水构成，可是表现出来的只有波，水却被波隐蔽起来。七曰“真理即事门”，是说“凡是真理，必非事外”，真理一定在事相之中；虚假的事相必须依理而成立，真理也只能体现为虚假的事相，就好像水的湿性一定通过波浪的涌动表现出来。八曰“事法即理门”，是说事物离不开理；因为事物是因缘的聚合，没有自体，而没有自体就是事物的真实之理（本性），所以事物本身就是“没有自体”这一真理，就好像波浪的涌动总离不开水一样。九曰“真理非事门”，是说真理并不等于事相；因为理是真实的体性，事是虚假的现象，就好像湿是水的体性，波是水的涌动（表现），真实的体性不等于虚假的现象。十曰“事法非理门”，是说事物不等于真理；事物虽然完整地体现了理，但是事物毕竟不等于理，就好像水的波动不等于水的湿性一样。澄观认为，这十个方面是“同一缘起”的关系：从理来看事的话，有成、毁、即、离；从事看理的话，有隐、显、一、异；可是这些方面可以“顺逆自在，无障无碍，同时顿起”。如果用这样的观点观察理事无碍的道理，那就叫做“理事无碍观”或“理事圆融无碍观”（参见《华严法界玄镜》卷二）。
（三）事事无碍法界
“事事无碍法界”是指千差万别的具体事相之间的圆融一致、互无障碍的关系。澄观解释说：“事本相碍，大小等殊；理本包遍，如空无碍。以理融事，全事如理，乃至尘毛，皆具包遍”（同上书卷一）。就是说，具体的事相本来各不相同，但它们都完整地包含空性真理，因此所有的事相都是同一的，它们之间融通无碍，共同体现整个世界的空性真理（大法界）。
与事事无碍法界相应的禅观方法是“周遍含容观”。澄观认为，如果只就事相来说，事相之间“彼此相碍”，如果只就真理来说，真理本身“无可相碍”；既然真理和事相融为一体，事相就应当和真理一样互相无碍，从这个意义上说，就叫做“理含万有”。真理就好比虚空，虚空具有两个特点：一是它“普遍一切色非色处”，即普遍地存在于一切处所，这叫做“周遍”；二是它“包含无外”，即任何事物都为虚空所包容，这叫做“含容”；与此同理，真理也具有周遍含容的特点。如果用事事无碍的道理观察世界时，就应当透过一切事相观察到周遍含容的真理，因此观察事事无碍法界的禅观方法就叫做“周遍含容观”。
事事无碍法界或周遍含容观的具体内容包括十个方面：一是“理如事门”，是说事相虚假，理性真实，所谓事相其实不过是真理而已。二是“事如理门”，是说各种事相与真理无异，因此每个事相也随着真理而完整地普遍存在，即使一粒微尘也和真理一样遍在于一切事物当中。三是“事含理事无碍门”，是说事物具有包容真理的功能，所以每个事物都可以广泛地包容一切事物的真理，即使一粒微尘也能容摄无边法界。四是“通局无碍门”，是说各种事物与理不同也就是与理相同，所以一个事物在某个特定的地位就能普遍地存在于一切事物之内；它虽然普遍存在于一切事物，可是却无须改变自己原来的地位；因此远、近、遍（普遍）、住（特殊）都是“无障无碍”的。五是“广狭无碍门”，是说因为事物与理不同就是与理相同，所以即使像微尘那么小的事物也能包含十方世界；它虽然可以包含十方世界，但是依然不改微尘之小；因此广、狭、大、小也是“无障无碍”的。六是“遍容无碍门”，是说普遍与包容是统一的；如果从一切事物看一个事物时，普遍的存在与广泛的包容是一回事；所以当一个事物普遍地存在于一切事物中时，那个事物既是把一切事物全都摄取到自身中来，同时也使自己普遍存在于自身之内的各种事物（一切）当中；因此当一个事物使其他事物成为普遍的存在之时，它就在其他事物当中使自己成为普遍的存在，所以说事物既能包容又能投入，普遍存在与广泛摄取（包容）可以共为一事，不相妨碍。七是“摄人无碍门”，是说摄取和投入是统一的，因为从一个事物看一切事物时，那个事物投入到其他事物也就等于摄取其他事物，而摄取其他事物也就等于投入到其他事物；当一切事物全都投入到一个事物之时，就使那个事物回复到它自己的一切事物当中；当一个事物普遍地存在于一切事物中时，就使一切事物永久保存于一个事物之内；因此一与一切之间的摄取和投入是“同时无碍”的。八是“交涉无碍门”，是说从一个事物看一切事物时，二者之间既有摄取也有投入，具体说来有四种情况：（1）一摄一切，一入一切；（2）一切摄一，一切入一；（3）一摄一法，一入一法；（4）一切摄一切，一切入一切。这四种情况是“交参无碍”的关系。九是“相在无碍门”，是说从一切事物看一个事物时，也有投入和摄取，具体说来也有四种情况：（1）摄一入一；（2）摄一切入一；（3）摄一入一切；（4）摄一切入一切。这四种情况也是“同时交参，无障无碍”的关系。十是“普融无碍门”，是说当同时从一和一切两个方面观察它们各自的对方时，从哪个角度所观察的一与一切都具有上述两类的四种摄、人情况，而所有这些摄、人情况相互交织、重叠渗透、融为一体，所以说它们都是“普融无碍”的关系。在华严宗看来，如果能观察到这样的道理，就是观察者的内心与无尽缘起、圆融无碍的佛住世界契合为一的精神境界。
二、六相圆融说
“六相圆融”是说六相之间是圆融无碍的关系。“六相”是指总相、别相、同相、异相、成相、坏相，它们既是事物所具有的六种相状，也是用来说明事物关系的六个范畴。华严宗认为六相之间也是对立统一的关系，以此说明佛教的智慧是深刻领悟一切差别现象之间有着相交互涉、圆融无碍关系的精神境界，以及一乘（佛乘）圆教关于一念向善即可断除一切迷惑、具备一切功德的教义的理论根据。
法藏在《华严一乘教义分齐章》卷四里对六相圆融说作了集中的论述，其中依次说明了六相的基本含义、六相圆融说的实践意义、六相之间的相互关系等三个问题。
（一）六相的基本含义
根据法藏的解释，“总相”是指事物的总体，“别相”是指构成总体的各个部分，“同相”是指各个部分的同一性，“异相”是指各个部分的差别性，“成相”是指事物的生成或存在，“坏相”是指事物的坏灭或非存在。具体来说，因为一个事物中包含有众多的部分或因素，它们总和在一起而成为一个事物，所以这一个事物就叫做总相；因为众多的部分并非单一的存在，它们依存于同一个总体之中，共同构成同一个总体，所以各个部分有别于总体，这些有别于总体的部分就叫做别相；因为各个部分之间并不互相排斥，它们共同构成同一个总体，所以它们之间是同一的，各个部分之间的共性就叫做同相；各个部分虽然总和在一起共同构成同一个总体，但是如果从一个部分来看其他部分的话，它们之间却是不同的，部分与部分之间的差异就叫做异相；众多的部分或因素聚合在一起便形成一定的事物，事物作为已经形成的现象是存在的，它的成立或存在就叫做成相；事物的成立或存在是各个部分或因素聚合起来的结果，这些部分或因素并不因为聚合在一起而化为乌有，因此所谓事物的成立或存在其实不过是各个部分或因素的聚合，所以说事物本来并不成立或存在，事物不成立或不存在就叫做坏相。
（二）六相圆融的宗教实践意义
法藏认为，六相圆融可以说明作为佛教最高教义的一乘圆教关于法界缘起、圆融无碍的道理；如果观察到这个道理，只要断除一点迷惑就可以使一切迷惑全都断除，只要履行一项德行就可以成就一切功德，只要理解一个道理就可以明白一切道理；普遍的道理和个别的道理同时具备，修行的开始和修行的终结等同齐一，刚有觉悟的心愿就能成就最高的觉悟，这些教义的根据就在于法界缘起、六相圆融的道理。
（三）六相之间的关系
法藏根据缘起的道理、运用房屋（舍）和构件（如椽、瓦、板等）的事例逐一作了说明：
第一，关于总相。他认为总相取决于别相，因为总体由部分构成，离开了部分就没有总体，所以总体可以归结为构成它的各个部分。例如一所房屋由椽、瓦等部件构成，没有椽、瓦就没有房子；所谓房子，它的具体所指就是构成房子的椽、瓦等部件，所以房子就等于椽、瓦等等。总相并不在别相之外而独立存在。
第二，关于别相。法藏认为，部分是总体的部分，如果离开了总体，部分就不具有总体所赋予的性质，所以别相取决于总相：当有人问到在没有瓦而只有椽的情况下还能不能构成房子时，他回答说，如果没有瓦，那个所谓的“椽”就不是椽，既然不是椽，当然也就不是房子的构成部分。椽之所以为椽，就因为它是房子的一部分，如果没有房子的话，就无所谓房子上的椽；同样的道理，部分之所以为部分，正因为它从属于总体，如果没有总体的话，那就谈不上总体的部分，因此总体又是部分的前提：“是故别者，即以总成别也。”法藏概括房子与椽的关系说：“若不即舍不是椽，若不即椽不是舍”：就是说椽离开房子就不成其为椽，房子离开椽也不成其为房子，部分与总体互相制约、不相分离，这就叫做“总别相即”。
第三，关于同相。法藏认为，众多的部分共同构成同一个总体，所以事物的总体就取决于各个部分之间的同相（共性）。作为共同构成房子总体的椽、瓦等部件并不互相排斥，它们都是构成同一所房子的因缘，而没有构成其他的事物，所以就叫做同相。同相与总相是同一事物的不同方面，二者的区别在于：总相是就事物的总体而言，同相是就事物的部分而言。在他看来，如果没有同相的话，刀蹴谈不上总相的存在：“若不同者，椽等诸义，互相违背，不同作舍，舍不得有，故是断也。”意思是说，如果不承认同相的话，那就意味着各个部分之间互相排斥，没有共同构成同一个事物或总体；如果否认事物的存在，那就落人错误的“断见”。
第四，关于异相。法藏认为，异相就是事物各个部分之间的差异，肯定异相并不意味着否认同相，而且恰恰相反，正是因为有异相，所以才‘有同相；如果事物的各个部分之间没有差别，椽和瓦就成了完全一样的东西；那样就会否认事物是由各种因缘聚合而成的，也否定了不同的部分共同构成一所房子的说法；既然说房子已经构成，各个部分都是构成房子的因缘，那么这些部分当然是互相差别的了。在他看来，否认异相就意味着否认缘起的道理，否认缘起就否认了事物的存在，因此否认异相也属于错误的“断见”：异相与别相都是就事物的部分而言的，但别相是从部分与总体相对比的角度来说的，异相是从部分与部分相对比的角度来说的。
第五，关于成相。法藏认为，事物的总体之所以成立，是因为有构成总体的部分，如果没有各个部分，那也谈不上事物的总体。例如房子之所以成立（成相），是因为有椽等因缘；椽之所以成为房子的因缘，是因为有房子的成立；总体和部分是相互决定的，任何一方的成立都以对方为前提。椽等部分虽然构成房子，但它们本身并没有成为房子，所以房子才能成立；如果椽变成了房子，那椽本身就不复存在，没有了椽也就没有所谓房子；正是因为椽等部分没有成为房子．所以椽等部分才呈现出来，这些部分的呈现就表明房子总体的存在。在他看来，椽的部分构成了房子的总体，同时椽的部分又不等于房子的总体，这是同一事实的两个方面；如果只看到前一方面，那就是错误的“常见”，如果只看到后一方面，那就是错误的“断见”。正因为有各个部分的独立存在（坏相），所以才有部分所构成的总体的成立（成相）。
第六，关于坏相。法藏认为坏相决定成相，总体的成立本身就表明构成总体的各个部分没有成为总体。他指出，之所以说房子坏灭，是因为构成房子的各个部分依然是原来的样子，它们并没有变成房子。可是各个部分明明构成了房子，然而为什么说房子没有成立呢了正是因为各个部分没有成为房子，所以才有房子的成立。如果各个部分变成了房子，这些部分就不再是部分，而没有部分也就没有房子。为什么呢？因为部分如果变成总体，部分就会消失，部分消失了，总体也不能成立。既然房子的总体已经成立，可见椽等部分并没有成为房子的总体：
总之，任何由因缘构成的事物皆具六相，六相同时共住于同一个事物，就一所房子来说，“总即一舍，别即诸缘，同即互不相违，异即诸缘各别，成即诸缘办果，坏即各住自法。”六相之间相即圆融、无碍自在。
华严宗学说中包含有丰富的辩证法思想，诸如本质与现象、一般与特殊、整体和部分的关系等哲学问题，在他们的理论中都有精细的论述。华严宗关于理事关系的理论对后来程朱理学的理一分殊说发生了直接影响。
禅宗是中国佛教的实践派，他们很少有系统的教义理论体系；但这并不等于禅宗没有自己的思想，实际上他们对于佛教中的许多问题都有自己的看法；其他宗派往往根据某一类佛教经典的教义建立自己的学说，而禅宗的思想则不拘泥于佛教经典的成说，因此他们自我标榜为“教外别传”；他们认为自己所传的乃是佛祖的心印，亦即佛教的觉悟之心，因此禅宗也被称为“心宗”或“佛心宗”。
关于禅宗的来历，禅宗自称源于印度。自从世尊拈花迦叶微笑，禅宗在印度一共传了28代。至菩提达摩（？—528）时，他从印度来到中国，把佛祖心印传了过来，于是中国有了禅宗。继达摩之后，有二祖慧可（487—593）、三祖僧璨（？—606）、四祖道信（580—651）、五祖弘忍（602—675）、六祖慧能（638—713）。慧能以后，衣（传法袈裟）不再传，众多弟子分头弘化，于是禅宗在大江南北遍地开花，成为绵延不绝的一大宗派。
其实禅宗并非印度佛教的移植和延伸，而是中国佛教的产物。根据可靠的文献资料，印度历史上并没有禅宗。就中国的情况来说，达摩禅法在当时还不成其为宗派，而且与后来禅宗的思想有明显区别。当道信、弘忍的时代，在今湖北黄梅一带聚集了一批远离都市、不与官方往来的佛教信众，他们在思想观点上把大乘佛教的如来藏自性清净说和般若性空说结合起来，在生活实践上则一边生产一边修禅，于是成为当时佛教中一个独具特色的宗派，这便是早期禅宗。弘忍之后，禅宗内部发生分化，以慧能为代表的南宗激烈地批评以神秀（约606—706，弘忍的大弟子）为代表的北宗，形成了一股对道信以来的传统禅法加以改革的新兴佛教运动。以后南宗的势力逐渐蔓延、传续不断，并最终成为禅宗乃至整个中国佛教的主流。现在通常所说的禅宗，实际上就是指以慧能为代表的南宗。
慧能出身贫寒，青年时期曾靠卖柴为生，没有读过多少佛教经典；后来投奔弘忍门下，在寺院里充当从事体力劳动的“行者”，而他的见识却非常高超，所以受到弘忍印可；回到岭南以后，又经历了16年的世俗生活才出家为僧；他所创立的南宗最初以岭南一带作为宗教活动基地，而这一地区在当时尚属荒僻偏远之地，远离全国的政治、经济、文化中心；他曾拒绝皇帝的征召，不肯与当时的中央政权合作。慧能生平的这些特点表明他是一位劳动者出身的宗教领袖，南宗最初是从边远地区兴起的平民化的新兴佛教。
记载慧能事迹和言论的资料主要有《坛经》一书，其他如《祖堂集》、《古尊宿语录》、《景德传灯录》、《五灯会元》等禅宗灯史和语录都是记载禅宗僧人言论事迹的文献资料。
禅宗所关心的主要有三个问题：一是关于觉悟解脱的可能性或成佛的根据问题，二是关于修行实践的方法问题，三是觉悟解脱的境界问题。关于第一个问题，他们认为众生成佛的根据在于自己的本心；关于第二个问题，他们认为修行实践的活动应当是自主的，具体的修行方法没有通行固定的模式；关于第三个问题，他们认为觉悟解脱是一种豁然贯通而又无所得的境界。以下就从这三个方面介绍禅宗的思想。
一、自性是佛——禅宗关于成佛根据的观点
禅宗认为，人心具有两个方面：一是人心的本体，一是人心的现象；本体的方面就是清净的佛性或智慧，现象的方面就是染污的烦恼或妄念；前者是成佛得解脱的根据，后者是流转生死的原因。尽管现实的人心充满了种种妄念烦恼，但是人心当中潜在的佛性智慧不失不坏，人们只要使它发挥显露出来，就可以获得觉悟解脱。这是他们对于心性问题的基本看法，其具体内容主要包括以下几个方面：
（一）人人皆有佛性
禅宗认为人的本性就是佛性。所谓“佛性”，就是指佛教所说的智慧觉悟的本性，慧能也把它叫做“本觉性”或“智慧性”。他认为这种本性是人人具备的：“菩提般若之智，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。善知识，愚人智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟，迷即为愚，悟即成智。”（《六祖坛经》，下简称《坛经》，14页，上海古籍出版社，1993）所谓“菩提般若之智”就是指佛性。在他看来，佛教的智慧或觉悟就是人的本性，它是人们天生具有的；所有的人在佛教觉悟的本性上一律平等，人与人之间的差别并不在于是否具备佛性，而在于对佛性的迷失与醒悟；每个人之所以可能成佛得解脱，就因为人们本来具有觉悟的本性，所以佛性是人们觉悟成佛的内在根据。
（二）佛性本来清净，烦恼掩盖佛性
既然人们本来具有智慧觉悟的本性，可是为什么会迷失本性而不能觉悟呢？禅宗从佛性与烦恼的关系回答这个问题。他们认为，人心本来具有佛教觉悟的智慧，它就是人的本性；智慧觉悟的本性本来清净，但是它被人们心中的烦恼妄念所掩盖，于是人们便成为迷失本性的众生，而不能成为现实的佛。慧能把清净的本性比作日月常明，把烦恼妄念比作乌云蔽日，它使本来明亮的日月不能显现（参见《坛经》，21—22页）。所谓烦恼妄念掩盖了智慧本性，也就是说烦恼妄念是妨碍人们觉悟解脱的心理障碍，因此必须加以克服。
在禅宗看来，智慧本性与烦恼妄念相即不离，二者同时集于人心，但是前者不生不灭，后者生灭变幻，因此烦恼妄念是可以克服的，无论人心当中充满多少烦恼，都不能改变人们智慧觉悟的本性。慧能说：“即烦恼是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛”（《坛经》，7页）；“白色身中邪见烦恼、愚痴迷妄，自有本觉性”（《坛经》，24页）。就是说觉悟的本性就在烦恼妄念之中。尽管二者相即共在，但它们的性质完全相反：佛性智慧是真实的本体，烦恼妄念是虚假的现象。为什么呢？因为智慧本性是清净的，清净就意味着无相：“性体清净，是以无相为体”；“净无形相”（《坛经》，17、19页）。“无相”就是没有任何具体的相状，“清净”是无相的比喻性说法，比如一个无色透明的物体，人们无法说它是黑的还是白的、红的还是绿的，等等。所谓佛性（本性）清净无相，也就是说佛性没有任何具体的规定性；如果从生灭的角度来说，佛性也就是无生无灭、常住不变的实体。所以慧能的弟子神会（684--758）说，“佛性体常故，非是生灭法”；与此相反，烦恼妄念随生随灭、变幻不已。他认为佛性好像虚空，烦恼如同明暗，“明暗有来去，虚空无来去”，来来去去就意味着生生灭灭；二者又好比金属与矿石，“金之与矿，俱时而生。得遇金师，炉冶烹炼，金之与矿，当时自别。金既百炼百精，矿若再炼，变成灰土”（《神会语录》，31页，台北，佛光出版社，1996）。佛性与烦恼的关系也是如此，佛性常住不变，烦恼变幻不居。佛教把无生无灭（常）看做真实性的象征，把生灭无常作为虚假性的标志，所以禅宗说佛性不生不灭就意味着佛性是真实的本体，说烦恼有生有灭就意味着烦恼是虚假的现象。神会认为人心中这个真实的方面就是根本性的，而虚假的方面则是派生的，所以说：“以不生不灭故，得称为常（此处“得称为常”的“为”字原书误印作“无”，今改正。——编者注）；以常故，得称为本”（同上书，32页）。既然佛性是根本性的，所以它“本有今无”，即本来具有而被“烦恼盖覆不见”；既然烦恼是派生的，所以它“本无今有”，即本来没有而后天生起。这就表明，无论人们心中充满多少烦恼，都改变不了智慧觉悟的本性；无论烦恼多么深重，人们都可以将它克服。
（三）心为万法之根本
既然智慧觉悟与烦恼妄念共俱于人心，那么每个人无论是成佛还是下地狱，都是由自心所决定的，人的一切善恶行为及其相应后果就取决于人们如何运用自心。从这个意义上说，自心是一切事物的根本，一切事物都潜在地包含在自心当中。用慧能的话说，这就叫做“万法在自性”：“世人性本自净，万法在自性。思惟一切恶事，即行于恶行；思量一切善事，便修于善行。……思量恶法化为地狱，思量善法化为天堂，毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方。”（《坛经》，21--22页）在他看来，正因为人心本来清净空寂，所以才有多般变化的可能，如善行与恶行、天堂和地狱、菩萨与畜生等等；而这种可能究竟成为哪一种现实，关键在于人心活动的性质如何；如果思量善事，就会有善行善报，如果思量恶事，就会有恶行恶报。所以说万法尽在自心，自心就像虚空一样包含着一切。
慧能认为，由心所决定的万法不仅包括人的善恶行为及其结果，而且包括佛教的经典教义。因此，如果心是万法的根本，那也可以说佛教的经典教义依赖于人：“一切经书及文字，小大二乘十二部经，皆因人置”（《坛经》，31页）。所谓“小大二乘十二部经”，就是指大、小乘佛教的各种教义与经典。他认为人是经典教义的决定者，而经典教义是因人设置、因人兴起的。这就意味着只有作为宗教实践主体的人才是根本性的存在，而被一般佛教信仰者看做至高权威的经典教义则不过是依赖于人、取决于人的东西。由此可见，禅宗关于“万法在自性”的命题，其一般含义是说明一切事物取决于人心，其具体含义是说明佛教的经典教义取决于人，它的真正意义在于为宗教实践的主体性原则提供本体论的依据，
二、心法与无法——禅宗关于修行方法的观点
既然烦恼妄念使人不能成佛，要想成佛得解脱就必须通过修行实践，那么，应当如何修行呢？这就是宗教修行方法论的问题。禅宗关于这个问题的看法大致包括两方面的内容：一是修行实践的基本原则，二是修行实践的具体方法。关于前一个方面，禅宗中普遍认可的基本原则是自主性原则，他们称为“自悟自修”或“心法”；关于后一个方面，禅宗中没有、而且反对有通行固定的修行方法，所以他们的方法往往是因人而异的，这样的方法可以统称为“无法之法”或“法无定法”。
（一）自悟自修
如前所述，禅宗认为自性是佛，心是万法之根本，所以他们主张修行实践的活动必须自立自主，既不应当依赖外力，也不必遵循外在的规范，而应当自作主宰。这就是禅宗对于修行实践的基本要求，慧能称之为“自悟自修”、“自修自作”、“自性自度”等等（参见《坛经》，20—24页）。具体地说，修行实践的内容、动力、法则、目标等都在修行主体的自心，而不在自心之外。向彼岸世界的超度实际上是自我超度，而不能依靠他人；自我超度就是依靠自己内心的觉悟智慧克服自己的邪见烦恼，实现内心世界的自我转化。既然是自我转化，修行实践就只能依靠自心，而不能依赖他人和外在的佛。一般的佛教信众往往口念阿弥陀佛，希望依靠阿弥陀佛的愿力往生西方净土。慧能认为，作为修行目标的清净佛土并不在自心之外。往生西方净土的关键不在于求得阿弥陀佛愿力的支持，而在于做到内心清净，如果自心不净，任何外力都无济于事（参见《坛经》，39页）。在他看来，既然自性是成佛的根据，那么修行实践的活动就不应向外追求，而应当向内自省，“佛是自性作，莫向身外求”（《坛经》，41页），向外追求即属“邪求”。
慧能以后，禅师们把修行实践的自主性原则推向极端，更加明确地断言法由心生、心即是法。“一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本”（《江西马祖道一禅师语录》）；“此法即心，心外无法；此心即法，法外无心”（《传心法要》）。这里所谓“法”就是指佛祖的教法，包括佛教的教义和修行实践的准则。心即是法就意味着修行主体的自心就是佛教的教义和修行的准则，法由心生就意味着佛教的教法和实践准则应当由修行主体自主创造。一切都没有现成的答案，自心是衡量一切的标准，这就叫做“心法”。
（二）无法之法
在慧能以前，禅宗一直以禅定修习作为具体的修行实践方法。这种方法要求修习者首先要静坐人定集中精神，然后观想本心的空寂清净，它的最大特点就是有一套固定的程序模式。这样的禅定修习方法也是当时佛教中普遍采用的修行实践方法。慧能及其弟子对这种传统的禅定修习方法提出激烈的批评，实际上否认了规范化方法对于修行实践的意义。在他们看来，修行实践的方法就好比治病的药方，病情不同则药方不同，任何一种药方都不能包医百病，任何具体的修行方法也不具有普遍意义，而只能根据具体的修行实践情境才能成立。因此，修行实践的方法没有一定之规，而只能随机设立、灵活多样，这就叫做“法无定法”或“无法之法”。
禅宗的修行方法多种多样，这里只能以慧能为例加以说明。慧能提出的修行实践方法主要是定慧等和无念。
1．关于定慧等
定是指坐禅人定，即禅定修习中使精神高度集中的过程，慧是指慧观或观想，即禅定修习中在内心深层进行的下意识冥想过程，它们本来是禅定修习的两个基本方面。慧能认为“定慧体一不二”，不相分离，它们之间如同灯和光的关系，灯是本体，光是作用，定必有慧，慧必有定，这就叫做“定慧等”（参见《坛经》14—15页）。按照传统禅法的要求，禅定修习的过程一般是由定发慧，即首先集中精神，然后再作观想，这样就使禅定修习成为一种有严格规范程序的实践活动形式。慧能反对把定、慧分为先后不同的次序，实际上就是反对有固定程序的规范化禅定修习方式。
他不指名地对传统禅法提出尖锐的批评，认为它是妨碍人们觉悟解脱的“障道因缘”。传统禅法有两项最基本的要求：一是在调节身心的形式方面要求人们以静坐不动来克制妄念，慧能称之为“直言坐不动，除妄不起心”（同上）；二是在观想的内容方面要求人们把清净的本心作为观想的对象，他称之为“看心看净”。在他看来，前一项要求使人心停住在某一点上，阻滞了人心的“通流”，使人变成没有情识的无情之物，因此它是“障道因缘”（《坛经》，15页）；后一项要求实际上是把本来清净无相的心当做一种特殊的有相之物去加以执著，结果使本来清净的心被所谓的“净相”束缚起来，所以也是“障道因缘”（《坛经》，19页）。
针对传统禅法的弊端，慧能对坐禅和禅定提出新的界说，并据此认为禅定修习不必拘于任何固定的形式。他把坐禅解释为“念不起为坐，见本性不乱为禅”；把禅定解释为“外离相曰禅，内不乱曰定”（同上）。就是说打坐就是不对外境生起意念，禅定就是心中不执著任何事相、不被任何事相搅乱。根据这样的解释，坐禅或禅定就既不应固执于静坐不动的人定形式，也不必拘泥于观心看净的观想内容，“此法门中坐禅原不著，b，亦不著净，亦不言不动”（《坛经》，18页），而是“但行直心”、“一切无碍”。
慧能关于禅定的解释只是说明了禅定的内在标准，而没有提供禅定的外在规范，因此他所做的只是对一向具有严格规范形式的传统禅法加以解构。后来的南宗禅僧便沿着这一方向而抛弃了静坐人定的修习形式，有的禅师甚至公开反对坐禅入定。
2．无念
慧能说：“我此法门从上以来，顿渐解立无念为宗，无相为体，无住为本。”（《坛经》，16页）就是说无念、无住、无相是他法门的宗旨、本体、根本。其实这三者都是关于他的根本方法的不同表述。对于这个根本方法，他主要从无念的角度作了比较详细的阐述。
所谓“无念”，就是“于念而不念”，亦即在念中而有不念，或者说是既有意念又没有意念。所谓不念或没有意念，是指内心没有关于任何对象的意念，用他的话说，就是“于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上生念”（《坛经》，17页）。他认为迷惑之人总是意念着某种对象（境），于是便有了种种邪见妄念，所以必须克服心中关于对象的意念。所谓念或有意念，是指心中保持有从真心本性（佛性）发出的作用，也就是说内心有一种纯粹的意识活动。在他看来，人的本性本来就是“念念不住”的，如果“一念断绝”，人心便同死灰枯木，那就谈不上什么智慧觉悟了。因此无念并不是没有任何意念，而是既没有关于任何对象的意念，又有一种无关乎任何对象的纯粹意念。他说无念的“无”就是“离二相诸尘劳”，即没有对于事物加以分别取舍的意识；无念的“念”就是“念真如本性”。所谓“念真如本性”并不是说把真实的本性当做对象去加以攀缘意想，而是说从真实的本性发出纯粹的意识作用。真心佛性与这种纯粹的意识之间并非主体和对象的关系，而是本体和作用的关系：“真如是念之体，念是真如之用”（同上）。作用只是本体的功能或表现，而不是对本体的反映与内省，所以无念之念既不是对象意识，也不是通常所说的自我意识，而是一种与任何对象《包括外物和内心）都没有关系的纯粹意识。后来神会在解释无念时把真心佛性比做镜子，把纯粹的意识比做镜子的鉴照功能，认为镜子无论是否面对物象都具有鉴照的功能，无念的纯粹意识就是真心佛性发出的智慧光芒，它只是清净本性的表现，而与任何对象无关（参见《神会语录》，62页）。慧能认为，如果能做到无念，那就是自己的意念体现自己的本性而不受对象物的牵制，那样即使有各种各样的感官活动也同样是自由自在的。
由此可见，无念是一种与任何对象都无关系的纯粹意识，它实际上相当于们通常所说的灵性。灵性不等于任何具体的意识活动，但是也不能脱离具体的意识活动而存在。慧能对于无念所做的类似于心理描述式的说明，意在指出修行实践的关键就在于发挥人的灵性，而不在于一定要去想念什么或不想念什么。后来的禅宗正是沿着这个方向，运用拳击、棒打、喝叫之类的激烈动作来激发学人对自己灵性的醒悟。
三、顿悟与无心无得——禅宗关于解脱境界的观点
对于大乘佛教来说，人生的最高理想境界就是成佛解脱。那么禅宗所理解的成佛境界究竟是怎样的呢？在他们看来，成佛解脱是人的内心在瞬间实现的根本质变，是没有意志努力和人为控制的心理状态，是内心对包括佛法在内的一切执著的舍弃。这三种情况，他们分别称为“顿悟”、“无心”和“无所得”。
（一）顿悟
禅宗认为，从众生到佛的转化就在一念之间，转化的形式就是“悟”或“顿悟”。慧能说：“前念迷即凡，后念悟即佛”（《坛经》，27页）；“一念若悟，即众生是佛”（《坛经》，31页）。神会认为悟就是“一念相应，便成正觉”，它“不由阶渐”，顿时完成，所以称为“顿悟”（参见《神会语录》，106页）。
为什么一念顿悟就等于觉悟成佛了呢？因为顿悟就意味着整个人心发生了质变。慧能说：“一念善，智慧即生。一灯能除千年暗，一智能灭万年愚”（《坛经》，22页）。就是说只要一灯明亮就打破了黑暗的状态，只要一念觉悟就灭除了迷妄的心情。神会认为觉悟解脱不是点滴积累、逐步实现的量变过程，而是人心整体的质变，这就好比斩断丝线一样，不是一根一根地切断，而是把所有的丝线合为一股，一刀全部斩断（参见《神会语录》，149页）。马祖道一的弟子大珠慧海认为顿悟的当时就可以解脱成佛，因为觉悟的一念就好比刚刚出生的狮子，它虽然体形微小，但它毕竟是狮子的品种；执迷不悟就好比野干（一种体形似狐的小动物），即使它整天追随狮子，但也不属狮子的品种（参见《大珠禅师语录》卷上）。
在禅宗看来，解脱与否并不在于觉悟的多少，而在于有没有觉悟，现实的人心要么觉悟，要么迷执，觉即解脱，迷即被缚，两者的性质截然不同，它们之间并没有中间状态或过度环节；因此，即使是一念觉悟，人心的整个品质也属于佛；即使是一念迷执，人心的整个品质也属于众生。所以顿悟成佛的境界就意味着人心发生了质的变化。
（二）无心
无心并不是说没有意识，而是说内心没有分别的意识、没有自觉控制和人为努力的因素，亦即随心所欲、自然而然和自由自在的境界。禅宗人为，如果人们的宗教实践是有意而为，那还不是真正的解脱；如果人们对待佛法也能做到无所田心，把宗教实践变成自然而然的活动，那才是真正的解脱。因此，解脱的境界就是无心的状态。黄檗希运说：“但能无心，便是究竟。学道人若不直下无心，累劫修行，终不成道，被三乘功行拘系，不得解脱”（《传心法要》）。就是说只要能做到无心，就是彻底的解脱；否则即使经过再长时间的修行也不能解脱，而只能被低层次的教法拘束起来。三乘是指声闻、缘觉、菩萨，它们也是佛教所追求的境界，但是不如佛的境界更为彻底和自由，因此无心并不是就一般的实践活动来说的，而是就佛法的实践来说的，也就是说只有在佛法的实践中达到无心的境界，那才是彻底的解脱。
在禅宗看来，一般的修行者总是有意地克制自己，以使自己的思想言行符合佛教的要求，这种有意的追求和克制实际上扭曲了自己的本来面目，使自己的思想言行不能自然而然地运作表现，就好像“吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较”（《大珠禅师语录》卷下）一样地不自然。这表明修行者的内心还有分别执著，内心的解脱还不彻底。只有当宗教实践的活动不再搀杂分别的意识、亦即无心的时候，修行者的内心才是真正达到了解脱自在的境界。黄檗希运把没有分别的意识称为“不落阶级”，就好像“终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日行，未曾踏着一片地”一样，人们吃饭时并不需要刻意咀嚼什么，走路时也不需要有意践踏什么，它们都是自然而然的无意识活动；如果人们在佛法的实践中也能像吃饭、走路那样不需要自觉控制，那才是真正的“自在人”（参见《古尊宿语录》卷三）。马祖道一把无心称为“平常心”：“若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣”（《江西马祖道一禅师录》）。“平常心”就是对于是非、圣凡等等不存分别之想，也是顺其自然、不加造作的心态。在他看来，当人的内心不再拘泥于佛法的时候，那就回复到平常的状态，而平常状态既是自然的状态，又是理想的状态。
（三）无所得
禅宗认为，无所得就是真正的解脱：“无所得者，即是真解脱。”（《神会语录》，107页）所谓“无所得”，从字义上来说就是没有得到什么，或者说是没有得到任何东西。可是从一般修行者的观点来说，修行实践的结果是“得道”，亦即获得佛法，包括对佛教真理的理解、领悟，以及对菩提、涅槃的理想境界的体验等等。在他们看来，如果人的内心从无佛无法的状态变成有佛有法的状态，那就是从迷惑转化为觉悟，从系缚转化为解脱，所以“得道”或有所得才是理想的境界；换句话说，他们以为只要心中克服世俗的迷执、符合佛法的要求，那就是达到了觉悟解脱的境界。然而在禅宗看来，迷执于世俗的利益固然不是解脱，束缚于佛法同样也不潇洒，真正的解脱是既要克服世俗的迷执，又要超越佛法的束缚，这就叫做“无所得”。神会指出人有两种妄心，一是对财色男女、园林屋宅等世俗利益的贪爱，一是对菩提涅檠、空净禅定等佛法的执著。前者是明显易察的“粗妄心”，后者是细微难见的“细妄心”。对于一般的修行者来说，前一种妄心已经克服，后一种妄心根深蒂固。束缚修行者心灵的恰恰是后一种，它使人心束缚于佛法，所以叫做“法缚”。因此，要想获得彻底的解脱，就不仅要克服世俗利益对人心的束缚，而且更要克服佛法对人心的束缚。克服了佛法的束缚就叫做无所得，无所得才是根除了人心的病根（参见《神会语录》，204页）。百丈怀海认为对佛法的执著也是一种贪病：“心若不乱，不用求佛求菩提涅架。若著佛求属贪，贪故成病，故云佛病最难治”（《古尊宿语录》卷一）。他把人们对佛法的贪求称为“佛病”，认为它是修行者最易感染而又最难克服的毛病，所以只有克服了这种毛病，才是一个真正健全的人。
无所得的另一个意思是说顿悟并没有任何具体的认识成果。禅宗认为顿悟就是解脱，一般来说，他们肯定顿悟就是“识心见性”。但是顿悟或识心见性并不是对心性的认识，或者说顿悟并不是把心性当做认知的对象加以了解，所以顿悟也是无所得的。为什么呢？首先，“本自性清净，体不可得故”（参见《神会语录》，107页）。因为心性清净无相，所以人们不可能对它得到任何具体的认识和了解。其次，所谓识、见、了、悟等等都不属于对象意识的范畴，它们与认识的对象无关。大珠慧海说：“今言见者，不论对物与不对物。何以故？为见性常故。有物之时即见，无物之时亦见也。”（《大珠禅师语录》卷上）他认为见性的“见”是不随所见的对象而转移的，无论有没有“见”的对象，都无碍于“见”本身的运作。既然识心见性的顿悟与对象无关，那么顿悟见性也就没有得到什么认识的成果。从这个意义上说，一念相应的顿悟实际上并没有悟到什么，所以是无所得的。神会说：“约斯经（指《法华经》）义，只显顿门，惟在一念相应，实更不由阶渐。相应义者，谓见无念；见无念者，谓了自性；了自性者，谓无所得”（《神会语录》，107页）。反过来说，如果通过某种悟而获得了关于心性的具体知识，或者说如果悟到了心性是如何如何的，那样的悟仍然属于对象意识的范畴，而不属于禅宗所说的顿悟；或者说那样的心境仍然停留在存有“所知障”的状态，而没有达到彻底的解脱。
总之，无论是从破除内心的贪恋执著来说，还是从破除内心的对象意识来说，禅宗都要求人们达到比一般的修行者更高的精神境界，这就叫做“百尺竿头，更进一步”。后来宋代的青原惟信禅师说他自己的人生境界经历了三次质的提升：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个人处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水”（《五灯会元》卷十七）。参禅求道以前是迷执于外物的境界，所以“见山是山，见水是水”；参禅人道之后是否定了世俗迷执的境界，所以“见山不是山，见水不是水”；无为无得之时（休歇处）是进一步否定了对佛法的执著的境界，亦即否定之否定的境界，所以“依前见山只是山，见水只是水”。在禅宗看来，这三种人生境界属于三个不同的层次：一是迷执于世俗利益的层次，它是最底层的；二是摆脱了世俗利益的拘束而又被佛法束缚起来，它虽然高于第一个层次，但还不是彻底的解脱；三是不仅克服了世俗利益的拘束，而且连佛法的拘束也已摆脱，这样才潇洒解脱、自由自在，所以是最高的层次。可见，禅宗所说的解脱成佛并不是成为神仙上帝，而是成为无拘无束、彻底解脱的自由人。
自从佛教传人和道教产生以来，儒家学说一直处在低迷徘徊的状态，其正统地位不断受到佛、道二教的冲击和挑战，在思想内容上也缺少创造性的突破与发展。直到唐代中期，儒家学说终于经过几百年的沉睡而重新觉醒过来，从思想理论的层面与佛、道二教划清界限，并开始自觉地吸收佛教思想的成分以充实自身。韩愈的道统说和李翱的复性说就代表了这一新的思想动向。
一、韩愈的反佛老思想和道统说
韩愈（768—824）是唐代古文运动的代表人物，在历史上以文章大师而闻名；他在思想上信奉儒家学说，为了捍卫儒家学说的正统地位而积极排斥佛、道二教，他构造了一个儒家学说的传承系统（道统），代表了儒学意识的觉醒，直接影响了宋代儒学的复兴，因此他在中国哲学史上也占有重要的地位。据史书记载，韩愈曾作有《论语注》、《孟子注》、《论语笔解》等儒家经典的注释，不过其中大部分已经佚失；他的诗文作品被后人编辑为《韩昌黎集》，其中的哲学论文主要有《原道》、《谏迎佛骨表》等。
（一）揭露迷信佛、道的危害
韩愈生活在佛、道盛行的时代，儒家学说受到严重的冲击和挑战。韩愈自觉地以排斥异端、恢复儒家学说的统治地位为己任，积极从事反对佛、道的思想斗争。
对于道教，韩愈站在儒家的立场上批评道教信徒舍弃人伦物理而追求成仙。例如他在《谢自然诗》里批评一个名叫谢自然的女子坐化升仙乃是背弃伦常关系，认为人在万物之中最为尊贵，而人生的常理就是从事生产和承担义务，谢自然生为人类却对人类没有自信，坐化升仙其实是舍弃人身而自甘堕落成为异类。
韩愈对道教的服食药物以求长生不死之说也提出了尖锐的批评。例如韩愈之兄的孙女婿李于为求长生而服食药物，结果中毒死亡。韩愈在为李于而写的《墓志铭》中记述了自己所知的六七个亲戚朋友因服食长生药而死的情况，告戒世人不要迷信长生不死之说，并揭露服食长生药的危害和长生不死说的荒唐，说道教关于服食药物可以长生不老的说法是“杀人不可计”，而人们相信这种说法则属迷信；人们追求长生不死，结果反而早死，不可谓之明智；追求长生不死的人不吃正常的食物而吃奇怪的药物，这是不信常识而信鬼怪，结果是死到临头后悔莫及，实在可悲！
对于佛教，韩愈持激烈的反对态度。元和十四年（819）上表谏阻唐宪宗迎请佛骨是他反对佛教的著名事例。当时凤翔（在今陕西）法门寺内有释迦牟尼佛指骨一节，据说30年开光（展示）一次，开则岁丰人泰。宪宗皇帝遣使将佛骨迎进宫中供养三日，然后又送各寺轮流供养，一时间闹得沸沸扬扬，顶礼膜拜和施舍供养者不计其数。韩愈对此深恶痛绝，于是上奏《谏迎佛骨表》加以阻止。
韩愈在《表》中说明了四层意思：一是说佛教传人中国以前，帝王的寿命和统治时间都很长久，“天下太平，百姓安乐寿考”；佛教传来以后，帝王的统治“乱亡相继，运祚不长”，特别是六朝以来，帝王们“事佛渐谨”，可是寿命越发短促；“由此观之，佛不足信”。二是说宪宗皇帝迎请佛骨并非真的信佛，只是为了祈求祥福、让百姓开心，可是百姓见到皇帝如此作法，就会误以为皇帝真的信佛，于是拚命效法，结果是自残身体、破费钱财、延误生产，如不加以制止，“必有断臂脔身以为供养者”；这样的情况是“伤风败俗，传笑四方，非细事也”。三是说佛是野蛮民族（夷狄）的教主，他在语言、服饰和伦理方面都与中国格格不入，而且佛骨是已经枯朽的不祥之物，不宜请进宫来供养。四是要求将佛骨“付之水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”。
宪宗皇帝见《表》大怒，认为韩愈是在诅咒自己，于是要对他处以极刑。由于宰相裴度等人说情，结果革去韩愈的御史职务，将他贬为潮州刺史。后来他在前往潮州的路上作有一诗：“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。欲为圣朝除弊事，岂将衰朽惜残年。云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前。知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。”诗中表明他并没有因为被贬而改变立场。由于这次被贬，他的小女儿也病死在南迁的路上。可以说韩愈为了反佛而付出了家破人亡的惨痛代价。
（二）《原道》的仁义道德观
《原道》是一篇反对佛、道二教的论文。所谓“原道”，就是对“道”作一番正本清源的考察，以便澄清儒家所说的道不同于佛、道二教的道。在这篇文章里，韩愈对儒家所谓道的含义加以辨析，对佛、道二教提出批评，并编造了儒家的“道统”。
首先，他对仁义道德提出自己的定义，并对仁义道德的内容加以辨析。他说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”就是说博爱就是仁，将仁落实于行而恰当适度就是义，按照仁义去做就是道，仁义具备于自身而无需外求就是德。显然，这个定义完全是根据儒家学说提出的。
其次，在仁义道德四者当中，韩愈强调了仁义和道德的区别。韩愈所讲的道德与老子讲的道德有着不同的内涵，但仁义道德的学说很久以来一直混乱不堪，使人无从了解什么是仁义道德。韩愈说：“仁与义为定名，道与德为虚位。”就是说仁和义都有确定的内涵，而道和德只是空洞的名目，就像空着的座位谁都能坐一样，各家都可以把自己的思想内容安放到这个名目之下。道德的具体内容是多种多样的，不同的人所讲的道德可能具有完全不同的含义。比如说儒、道、佛都讲道德，但是它们的内容却完全不同。因此，“道有君子小人，而德有凶有吉”，就是说“道”有君子之道和小人之道，“德”有吉利的德和凶恶的德，由于道德的内涵不同，不同的道德也就有不同的性质。
关于他与老子在道德理解上的区别，他认为他所讲的道德是“合仁与义言之也”，这样的道德是大家都认可的；而老子所讲的道德是“去仁与义之言也”，它只是老子的一己私见。在他看来，老子之所以贬低仁义，是由于老子把仁义理解得非常狭隘，“彼以煦煦（慈爱貌）为仁，孑孑（微小貌）为义”，这就好像是坐井观天，当然不可能理解仁义的深广内涵。
关于仁义道德学说的混乱情况，他认为自孔子死后，道德仁义之说受到杨、墨、道、佛的干扰，后人已经无从判断哪一家的道德仁义学说是正确的；而造成这种状况的原因则在于佛、道信徒都把孔子说成本教的弟子，以此混淆视听欺骗人们，而很多儒者竟然听信这些荒唐的说法，这样就使后人无从了解真正的仁义道德学说了。他把人们相信佛、老的原因归结为佛、道的欺骗和人们的好奇心理，而没有看到佛、道思想中含有儒家思想所不具备的可以满足人们信仰需要的成分，这样的分析还是相当肤浅的。
（三）在经济、政治层面对佛、道的批判
韩愈对佛、道的批判主要集中在社会经济和政治的层面，这包括以下四方面的观点：
1．指出佛、道对社会经济的危害
他说，古时候的人民分为士、农、工、商四类，而现在的人民分为士、农、工、商、僧、道六类；古时候只有儒教，而现在却有儒、道、佛三教。从事农耕的只有一类，可是吃粮的却有六类；从事制作的只有一类，可是使用器具的却有六类；从事贩卖的只有一类，可是需要商品的却有六类。如此说来，从事生产的人少了，不劳而食的人多了，那怎能不使人民穷困无奈而成为盗贼呢？这里，他指出佛、道势力的膨胀破坏了正常的经济秩序，而且对政治统治构成威胁。
2．根据圣人对于人类的重要作用批评道家的绝圣弃智观
他认为，古时候人民面临种种危害，于是有圣人出来作人民的君主和导师，“然后教之以相生养之道”。具体地说，从衣食住行到农工商业、从礼乐行政到法律军备，举凡一切物质、技术、制度、精神等各种文明设施都是圣人发明和传授的；如果没有这些文明，人类对自然的适应能力还不如动物，正是由于圣人给人类带来了文明，所以人类才能生存延续，因此，“如古之无圣人，人之类灭久矣”。可是有人却宣扬庄子的说法，说“圣人不死，大盗不止；剖斗折衡，而民不争”。这种否定圣人作用的说法完全是缺乏思考。韩愈的观点既是一种圣人创造文明、拯救人类的英雄史观，同时也看到人类优于动物的地方在于文明。在圣人具有何种价值的问题上，儒家和佛、道持有截然相反的看法。但是以往的反佛、道论者只是简单地指出佛、道否认圣人的价值是错误的，而没有对作为反对佛、道理论前提之一的圣人的必要性与圣人统治的合理性加以论证，韩愈则对这种必要性与合理性作了正面的论证，这是他的新创说。
3．批评佛、道为追求清净寂灭而逃避社会责任
他指出君主和臣民各有各的职责：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通财货以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝、作器皿、通财货以事其上，则诛。”他认为君主和臣民的这种关系和责任是天经地义的，佛、道为了修心养性而要求人们逃避君臣父子的伦常关系、放弃自己的社会责任，这从道理上说是不符合自然的法则，就如同让人们在寒冷的冬天穿夏服、在饥饿的时候不吃饭一样荒唐；从现实的效果来说就是人们背离自己的社会职责，从而破坏了正常的伦常秩序。
他根据《大学》里诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的说法，批评佛、道所追求的清净无为，认为正心诚意的目的是有为而不是无为：“传曰：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”这种观点实际上肯定了修心养性或清净无为的必要，但与佛、道不同的是他不把修心养性当做目的，而是作为达到对国家社会有所作为的手段。
反对佛、道的清净无为、指出他们清净无为的实质是外君臣而遗父子、逃避社会责任、背离伦常秩序，这样的说法也是在韩愈以前就有的。韩愈的贡献在于从儒家经典里找出了类似于佛、道清净无为思想的修心养性理论，并且明确了无为要以有为为目的，这就为唤醒儒家对于修养论的自觉以及把佛、道的修养论包容到儒学理论体系之中开辟了新的思路。
4．反对把夷狄之法置于先王之教上
“夷狄之法”是指外来的佛教，“先王之教”是指中国传统的儒家学说。他认为如果把外来的佛教置于中国传统的儒家学说之上的话，那就会使人们都变得野蛮落后。这样的观点也不是韩愈的发明，它的出发点是维护中国本土文明的尊严，它的思维方式是传统的“夷夏之辨”。这种盲目尊崇本土固有文明的观点，明显带有“夜郎自大”的性质。
（四）阐明“先王之教”和创立儒家的道统说
韩愈对“先王之教”的内容与形式、功能和作用、来源与传统等作了正面的阐述。
关于先王之教的内容与形式，他说：“夫所谓先王之教者何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼、乐、刑、政，其民土、农、工、商，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米、果蔬、鱼肉。”先王之教的内容就是由他界定的仁义道德，其表现形式则包括经典文献、法律制度、职业分工、人伦关系、服饰饮食、居住条件等等方面。韩愈所理解的先王之教是全方位的，它并不仅仅限于思想和伦理的范围，而是涉及人类文明的各个方面。
韩愈认为先王之教具有明白易懂、便于教化的特性；其功能则是既可以为己，也可以为人；既可以修心，也可以治国；既可以使人活得满足、死得无愧，也可以使人得到天神赞同、祖先认可。总之，先王之教既简易明了又无所不能，它完全可以取代其他一切宗教。
关于先王之教的来源和传统，他说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公以是传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”就是说先王之教就是他所说的“道”，这个道不同于前面所讲的佛、老之道；这个道来自古代的先王尧、舜、禹，经过商汤、周文王、周武王、周公、孔子、孟子而流传下来；孟子之后，虽然有荀子和扬雄继续传道，但是他们对这个道选择不精、语焉不详；孟、荀、扬三者相较，“孟氏醇乎醇者也，荀与扬大醇而小疵”（《读荀》，《全唐文》卷五五九），所以纯粹的先王之教实际上是传到孟子为止。他提出的这个先王之教的传承谱系就是所谓“道统”，即儒家学说的传承系统。道统说是韩愈的新发明，其目的是要与佛教的“法统”相对抗，但这种理论模式本身却是借用了佛教的法统说。
最后，他提出了对待佛、道的具体措施：“人其人，火其书，庐其居。明先王之道以道（导）之，鳏寡孤独废疾者有养也，其亦庶乎其可也。”就是说要强迫僧人、道士还俗为民，烧毁佛、道经典，把佛寺、道观改为民宅，用儒家学说教导人民，使孤独残废的人也能得到抚养。这种主张就是要求运用粗暴的强制命令来禁止佛、道和推行儒教，但是这样的办法实际上并不能解决好复杂的宗教问题。
二、李翱的复性说
李翱（772—841）曾从韩愈学文，在思想上也和韩愈一样信奉儒家学说。他的著作被编辑为《李文公集》，其中的《复性书》是他的代表性哲学论文。
李翱在哲学史上的贡献，主要是借用佛教心性学说的理论模式说明儒家心性论中的本性与情感的关系，开创了儒家学说吸取外来佛教的思想养分以充实自身的理论范式，从而为后代儒学的发展提供了一种可资借鉴的模式。他在《复性书》里所要解决的，主要是人为什么能够成为圣人和人如何成为圣人的问题，以下就按照这两个问题介绍他的复性说。
（一）性情说
李翱从性情关系的角度，发明了性是人成为圣人的根据、情是人成为圣人的障碍的基本观点。
1．性情既相联系又相区别
一方面，性是人能成圣的根据，但是性受到情的蒙蔽。他说：“人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。”（《复性书》上）就是说，人之所以能成为圣人，是因为人人都有性；人之所以迷失本性，是由于情的作用，喜怒哀乐等等就是情的表现。情如果昏暗不明的话，性就会被隐匿蒙蔽；性被蒙蔽并不是性本身的过错，由于七情六欲的不断干扰，所以性就不能充实和发扬。他把情对性的蒙蔽作用比喻为水里的泥沙与火里的烟雾，水有泥沙则水流不清，火有烟雾则火光不明，但这并不等于水流本身不清澈，也不等于火光本身不明亮；与此同理，情虽然蒙蔽了性，但是性并不因为受到蒙蔽而消失。性被恢复也不等于性才生起。
另一方面，性与情不能互相分离，但性是情的根本。他说：“性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明”（《复性书》上）。就是说性与情并不互相排斥，如果没有性的话，情就无从产生；情既然由性而生，那么情就不能自己决定自己，而是要依赖于性，性也不能自己决定自己，而是要通过情才能表现出来。这就是性情相互依存的一面。
2．情有善恶，性无不善
他说：“情有善有不善，而性无不善焉”（《复性书》中）。就是说情是或善或恶，性则总是善的。为什么呢？因为情的特点是动荡不止，情的善恶就取决于情的发动是否“中节”，即是否符合纲常礼教的要求：凡是符合礼教的情就是善的，否则为不善。之所以说性是善的，是因为性来源于天，它的实质就是“诚”。他根据《中庸》里“天命之谓性”的说法，认为“性者，天之命也”，性是天所赋予的；又根据《乐记》里“人生而静，天之性也”的说法，要求“循其源而反其性者”，返回到本性就是道，道是最真实的（至诚），真实（诚）就是寂定不动。总之，他的意思是说本性禀受于天，而天道至诚，诚即不动，所以性就是天道的真实性或寂定性在人身上的体现。本性至诚不动，情欲动荡不安，二者状态相异，道德属性不同。
3．圣凡皆有性情而所主不同
圣人和凡人都是既有性也有情，二者的区别在于圣人可以保持本性，百姓总是追逐情欲，从而迷失自己的本性。他说：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者岂其无情耶？圣人者寂然不动，……然则百姓者，岂其无性者耶？百姓之性与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。”（《复性书》上）就是说每个人的性情禀赋本来是一样的，但是圣人以性为主，他可以寂然不动，按照本性的样子去生活；百姓以情为主，不断地追逐情欲，结果迷失了自己的本性。圣凡的区别就是由于把握性情的方式不同而形成的。他还说：“桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。”（《复性书》中）就是说好人和坏人的本性一样，但是情欲使人为恶，所以情是万恶之源。
（二）复性论
李翱认为，人如果要成为圣人，就必须回归到自己的本来状态，而回归到本来状态的基本途径就是“复性”。所谓“复性”就是恢复本性、善性，成为圣人。他说：“复其性者，贤人循之而不已者也，不已则能归其源矣。”（《复性书》上）就是说，复性就是不断地使自己的生活遵循本性的样子，这样就可以回归到本来状态。在他看来，人们不能成圣就是由于追逐情欲而迷失了本性，所以要想成为圣人就必须恢复本性。性是本来就有的，所以复性只是本性的再发现，而不是本性的新发生，因此说“及其复也，性亦不生”。既然蒙蔽本性的东西是情欲，情欲的发动有可能使人背离纲常礼教而流于邪恶，因而复性的实际内容就是去除情欲、使自己的言行符合礼教的要求，所以他说：“视听言行，循礼而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”（同上）
至于说到克服情欲的具体方法，李翱认为就是要做到彻底的无思无虑、保持内心的绝对静止。用他的话说，这就叫做“本无有思，动静皆离”：“弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思：正思者，无虑无思也。……此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静。动静不息，是乃情也。……方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无思者，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”（《复性书》中）在他看来，如果无思无虑，情欲就不会生起，从而达到内心的静止；但是这种通过克制思虑的办法达到的内心静止还只是相对的静止，而不是绝对的静止；因为在这种静止的状态下，内心还有对无思无虑的自觉（“知心无思”），这种自觉仍然属于内心深处的躁动，而动静不息正是情欲的特点，所以仅仅做到无思无虑还不等于整个内心完全静止下来，或者说还不等于彻底克服了情欲；只有当人对无思无虑的自觉也没有（“知本无思”）的时候，内心达到无动无静的“寂然不动”状态，那才是“至诚”本性的发露或恢复。所以去除情欲和恢复本性的具体方法就是不仅要保持内心静止和排除各种思虑，而且要做到连保持静止和排除思虑的自觉意识也一并抛弃。
李翱的复性说虽然以孟子以来的儒家心性理论为基础，但同时也受到了佛教心性学说的影响，从他关于性情结构模式的理解到某些具体问题的阐述方式，都明显地含有从佛教心性学说中借用的成分。佛教关于心性结构基本模式的解释，以南北朝时期的《大乘起信论》为代表。其中将人之一心分为“心真如门”和“心生灭门”，认为心真如门就是“不生不灭”的心本体，它具足一切“无漏性功德”；心生灭门是随生随灭的心现象，它依托于心真如门而生起，有“觉”与“不觉”的两重性；而且这两个方面不相分离。李翱描述的性情结构模式与《起信论》中一心二门的结构模式如出一辙。另外，佛教经典中经常运用浑浊的泥沙掩盖清净的水流之类的事例比喻染污的妄心遮掩清净的真心，所以他关于泥沙与水流如同情欲和本性的比喻也是直接借用了佛教的说法。
李翱复性说的出现，标志着儒家学说已经开始自觉地从理论思维模式的深层方面吸收利用佛教思想的养分来充实自己。宋代的儒家学者便沿着这一路径，广泛利用佛、道二教的理论思维模式解释儒家学说的各种问题，终于使沉迷了几百年的儒家学说重新振兴起来。
综上所述，在从汉代到唐代的千余年时间里，中国哲学不断地焕发出智慧的光彩。在这一时期，既有本土的儒、道思想的新发展，又有外来佛教思想的新刺激，既有旧问题的深化，又有新问题的产生，不同的思想系统之间相互碰撞，激发出绚烂多彩的智慧火花。这一时期的哲学问题多种多样，如天人之间的关系、自然与名教的关系、有和无的关系、言和意的关系、形与神的关系、认识的主体和对象的关系、本质与现象及现象与现象的关系、心性本体及修养和境界、本土文明与外来文明的关系等等；哲学家们运用的思维方法也多种多样，如系统思维、经验思维、体用思维、反本质主义的思维、否定性思维等等；与此相应的就是形成了各不相同的哲学观念体系，无论是站在儒、道、佛哪个立场的哲学家，都提出了和以往不同的思想学说，从而大大丰富了中国哲学智慧的成果。总之，汉唐时期是中国哲学继先秦时期百家争鸣之后的又一个大发展的阶段。