宋元明时期，是中国文化和哲学发展的又一个高峰。由于宋明时期中国哲学的主要代表形态是理学，人们习惯上多以“宋明理学”的概念来称呼这一时期的哲学。
宋明理学是儒学的一种历史形态，是继魏晋把儒学玄学化改造之后，对儒学的佛（佛教）老（道教）化改造；宋明理学是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一种强有力的复兴，这个复兴儒学的运动，由隋唐之际的王通发其先声，由唐代中期以后的韩（愈）李（翱）柳（宗元）诸人继其后续，而至两宋时期蔚为大观，形成一场声势浩大、波澜壮阔而又影响久远的儒学运动。在时间上，这场儒学运动持续到明清之际，影响直至当代；在空间上，这场儒学运动不限于儒学的故乡，还牵涉到受儒学影响的东亚诸国，以致于在这些国家，所谓的儒学主要地就是理学（或称性理学）；宋明理学是当时中国有抱负有思想的学术群体对现实社会问题以及外来佛教和本土道教文化挑战的一种积极回应，他们在消化吸收佛道二教思想的基础上，对佛道二教展开为一种与孟子“辟杨墨”相类似的所谓“辟佛老”的文化攻势，力求解决汉末以来中国社会极为严重的信仰危机和道德危机。
宋明理学反映了中国古代社会后期有思想有见识的中国人在思考和解决现实社会问题与文化问题中所生发出来的哲学智慧，它深深影响了中国古代社会后半期的社会发展和文明走势，现代的中国人仍然不得不面对由它所造成的社会及文化后果。然而也正是这个智慧成果，其在成功地回应佛老而使儒学重新走上正统地位的同时，也同时改换了先秦元典儒学的积极精神，把民族精神在一定程度上引向萎靡和颓废，因而就其后果而言，其智慧的思辨也具有消极的一面。
我们研究理学哲学智慧，不仅在于了解它对回应与解决当时社会与文化问题作了怎样的解答，更重要的还在于通过对其得失的分析来帮助我们思索一些诸如“什么是中华民族的精神”、“如何正确回应外来文化”、“如何正确面对和处理社会成员中普遍存在的信仰危机和道德危机”等对当代仍至为重要的哲学问题。而给这种思考以启发和借鉴，正是理学智慧的意义所在。
宋明理学的产生，是唐宋时期政治经济和科学文化等方面条件综合作用的产物。我们这里主要是从思想文化的角度进行分析。为了对这一复杂的历史现象有一清晰的认识，我们需要对宋明理学的称谓、特点、思想来源及形成与发展的主要线索等问题，首先有一整体上的把握。
一、理学的称谓
宋明时期的儒学，在当代尚流行的，有“理学”、“道学”、“性理学”、“新儒学”、“宋学”等几种不同的称谓，它们相互间既有联系又存在着一定程度的差别。
（一）理学
“理学”一词，在宋代最初曾被用来概括当时的儒学。在南宋理学大家朱熹那里，他所赋予的含义是讲道理或有道理之学，就其学派而言，则不仅是指后来被当做理学正统的北宋“五子”（周敦颐、邵雍、张载和程颢、程颐兄弟）之学，而且也将二苏（苏轼、苏辙）为代表的蜀学包括在内。与朱熹对立的心学一派的代表人物陆九渊（陆九渊）亦使用“理学”一词来统称宋代的儒学，并认为“本朝理学，远过汉唐”。
到南宋后期，朱熹后学将“理学”概念规范为立足于“道统”的符合先秦儒学精神的宋代正统儒学，并把周敦颐看做是承接这一儒学正统的理学“开山”。从内涵方面看，“理学”通常是指“脱出诂训”而阐发“义理”之学，但由于从朱学的角度进行总结，故其重心又落在了程朱一边。
元中叶以后，程朱理学一派上升为官学，故元人编《宋史·道学传》便以程朱一系为“道学”即儒学正统，而不列陆九渊一派。到元末，张九韶辑北宋五子及南宋朱熹之言，辅以荀子以下数十人之说，成《理学类编》一书。但他不辑陆九渊之言，承袭了《宋史》将陆九渊心学排斥于理学之外的做法。在学术发展史上，“程朱理学”的说法无疑表达了程朱一系在与心学争“道统”正宗的斗争中所取得的胜利。故后世学者也多有把“理学”一词在称呼上专归程朱一系专有，把它作为整个宋明儒学中与心学相对的程朱学术的代称。
明代的心学大家王守仁虽然在学术上“是陆非朱”，偏向陆九渊心学，但他也有调和历时颇久的朱、陆异同之论，企图折衷二家之说，故也使用“理学”的概念。王守仁高足王畿则将明代心学一系统称为“理学”：“我朝理学，开端还是白沙（陈献章），至先师而大明。”（《复颜冲宇》，《龙溪先生全集》卷十）王畿排斥程朱而只认定心学为明代理学正宗的看法，与《宋史》为代表的观点正相反对，但在“理学”概念的认同上却正好相得益彰，说明了“理学”一词实际上已成为了由两宋到明代的儒学主流的总称。
明末清初之际，有不少总结宋明学术的著作问世。无论从孙奇逢的《理学宗传》，还是在更享有盛名的黄宗羲的《明儒学案》以及由他开始而在后人那里完成的《宋元学案》中都可以看出，以“理学”作为宋明儒学之总称的观点已经流行开来。直至当代，学者们在宋明儒学的研究中，以“理学”作为这一时期最具代表性的儒学形态的总称，已经是约定俗成。
（二）道学
“道学”一词起源较“理学”为早，北宋的张载和二程就已经提到。而且，在后者那里，其意思一开始就比较明确，程颐以他和其兄二人所倡导的学说为“道学”，并曾感叹初创时的情形说：“呜呼！自予兄弟倡明道学，世方惊疑。能使学者视效而信从，子与刘质夫为有力矣。”（《二程集·祭李端伯文》）正是经过二程弟子们的努力，“道学”逐渐传播开来，“述其道学者甚众”。
到南宋，“道学”已成为一种特征鲜明的学术派别的称呼。朱熹继承了这一学统，称赞“夫以二先生唱明道学于孔孟既没千载不传之后，可谓盛矣”（《程氏遗书后序》，《朱文公文集》卷七十五）。而当时政治上也围绕“道学”展开了激烈的斗争，一些反对“道学”的人士，从其政治需要出发，极力攻击朱熹及其学术，认为“道学”家是“欺世盗名，不宜信用”（《道学崇黜》，《宋史纪事本末》卷八十）。而其学术特点，监察御史陈贾概括是“其说以谨独为能，以践履为高，以正心诚意、克己复礼为事”（同上）。而挺身为朱熹辩诬的功利学派代表人物叶适，对道学也有过一段分析。他认为“道学之名，起于近世儒者。其意曰：举天下之学皆不足以致其道，独我能致之，故云尔。其本少差，其末大弊矣。”（《水心文集》，《叶适集》卷二十七）周必大则引过沈仲固所说的话概括说：“道学之名，起于元佑，盛于淳熙。……其所读者止《四书》、《近思录》、《通书》、《太极图》、《东西铭》、《语录》之类。自诡其学为正心、修身、齐家、治国、平天下。”（《癸未杂识续集》下）简言之，从当时诸人所指称“道学”家的“正心诚意”、“修齐治平”、“以学致道”抑或“读语录精义”来看，大都是程朱一系所主学术之特征。
从程朱一系自身来看，朱熹编过一本名为《伊洛渊源录》的论述“道学”源流的书。无论是这本书的书名还是其内容，都只把“道学”限定在程朱一系，不仅把王安石（号荆公）的“荆公新学”、陈亮和叶适的“功利之学”、陆九渊一派的“心学”、苏氏兄弟的“蜀学”排斥在外，而且把与其学术宗旨甚为相近、关系颇为密切的吕祖谦等婺州（金华）学者的“婺学”也放在一边。由此来看，所谓“道学”，其实就是指程朱一系的学术或学派。《宋史》中，在《儒林传》之外，特立一《道学传》以示褒奖，其内容与《伊洛渊源录》大体相似，这表明了修订正史的元代官方人士对于这一基本史实的肯定。
（三）性理学
“性理学”的“性理”二字，意指性命义理或性命理气，因最初由程颐“性即理也”一语引出，故后人曾以此名称述程朱学派。但明清两代官方编定的理学读物《性理大全》、《性理精义》均把程朱道学与陆九渊心学合为编纂。故而所谓“性理之学”，也就包括了宋明理学的主要两派，可以作为宋明理学的同义词使用。
在一定意义上，“性理”，一词的流行亦有合会朱、陆之意义。如黄宗羲便说：“先生（陆九渊）之学，以尊德性为宗，谓‘先立乎其大者，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也’。同时，紫阳（朱熹）之学，则以道问学为主，谓‘格物穷理，乃吾人人圣之阶梯。夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心自用也’。”（《宋元学案·陆九渊学案·案语》）“性理”二字，正好包容了陆九渊心学“尊德性”与朱熹之学“格物穷理”的为学宗旨。
不过，“性理学”或“性理之学”的称谓在海外如朝鲜半岛，又不独指中国的理学，也指称与中国理学特征相似的朝鲜半岛的儒学。
（四）宋学
“宋学”是与“汉学”相对而言的。所谓“汉学”，是指盛行于汉唐时期儒家的学术风气和学术方法。汉儒治经，偏重于名词的注解训诂。对于经典的注解，由经而有传，由传而有注，由注而又有疏。这种治学方法，虽然对于看懂和理解儒学经典本身有相当的帮助，但它同时也造成了一种只专注于文字而不重视对于义理的理解和发挥的问题。到了唐代，这种学风的弊病愈发明显。唐儒治经，依汉注作疏，以“疏不破注”为原则，以“疑经”为叛道，以“破注”为非法。此种治学学风和方法，对于思想的发展起了严重的束缚作用。
宋儒在治学上，受唐代以来强调“文以载道”的“古文运动”的影响，敢于打破汉唐注解，他们一方面“舍传求经”，直接面向儒家经典，一方面疑经改经之风盛行，敢于提出自己的理解和思想。他们在对经典的理解上，不再专注于经典文本和语句的字面，而是更关心经典中所包含的义理，经典本身的作用只不过是“载道之具”，而其中所包含的成贤成圣、修齐治平的道理才是更根本的。
理学之后，清代的学风又为之一变。人们反对宋明儒学空谈义理的空疏学风，学问重新走向注重考据训诂一途。这时，人们把宋明理学家那种注意义理理解和发挥的学术方法和学风称为“宋学”，而把汉唐儒学家那种注重名物训诂的学术方法和学风称为“汉学”。可见，“宋学”与“汉学”，主要是缘起于两种不同的学术方法和学术风气的称呼，起初并不是学派与学术思想的代称，故而所谓“宋学”与“汉学”的概念，并不完全等于宋明理学和两汉经学的概念。
（五）新儒学
“新儒学”的概念，英文为“Neo-Conlucianism”。它的产生较晚，大致20世纪30年代开始使用，后来逐渐流行。国外一些汉学家，大都采用“新儒学”一词来指称与传统儒学风格与旨趣极为不同的宋明儒学。受其影响，当代不少学者沿用了这一做法，特别是在英译中国哲学文献中，基本上都采用“Neo-Confucianism”一词。与此相应，20世纪二三十年代以来，继承宋明儒学而形成的“现代新儒学”，也是因接续宋明儒学而得其名的。
宋明儒学较之于前代，的确是风格迥异的“新”的儒学。这些儒家学者们在政治伦理方面要求重振被隋唐以来的佛道二教搞乱了的儒家纲常，在学术风格上不拘泥于经义训诂，而是凭己意说经，在哲学理论上则垂青所谓“不可得而闻”的“性与天道”，并利用和改造先秦儒家的经典来讨论有关宇宙和人生的根本问题，故与汉学以来的学术传统大不相同。在此意义上，新儒学与宋学的含义较为近似。
新儒学的“新”的特定意义，以朱熹的概括为例，是说儒学的发展在秦以后消沉了和走样了，儒家的道统中断了。“自孟子既没，而世不复知有此学”，汉以来或者是两汉经学、神学，或者是魏晋玄学，或者是隋唐佛学，“尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”（《答陈同甫》，《朱文公文集》卷三十六）。所以他们要重新发掘儒学的精蕴，回复到孔孟的本旨，以便使君子能“闻大道之要”，小人也能“蒙至治之泽”（《大学章句序》）。于是便把这种否定汉唐儒学而与先秦儒学相对而言的宋代及其以后的儒学称作为新儒学。正是因为如此，使用新儒学的概念来指称宋明理学，应当要考虑到它的特定含义。
二、宋明理学的主要特点
宋明理学作为一种新的思想体系，无疑具有多方面的内容。但从总体上看，它至少有以下三个主要的特点。
（一）思辨化的儒学
与先秦、汉唐儒学不同，宋明理学的一个突出特点是它的思辨性。
佛教传人中国以后，其所具有的哲学思辨性深深吸引了中国的知识分子，也刺激了中国的本土宗教——道教和儒家思想的发展。但相对而言，儒家的应变总体上是滞后的。在唐一代，儒家学者中的有识之士如韩愈、李翱等，就已经意识到儒学面临着佛道二教尤其是外来佛教在文化上的严重挑战。但他们处理这个问题的方法比较简单化，韩愈主张“人其人，火其书”，用政府行政干预的方法来禁止佛教的传播和发展，李翱思考得相对深入一些，主张援佛人儒、以儒包佛，来解决佛教文化的冲击。
宋代的理学家们认识到，儒学之所以会受到来自佛教和道教的挑战，其中一个主要的原因在于儒学本身在形而上的层面上存在着严重的不足。儒学在孔子创立之时，只是一些伦理原则和教条，由于孔子本人罕言“性与天道”，所以如何从哲学本体论上论证儒家思想的正当性与必然性成为儒学的一个重要课题。孟子从“四端”说出发，对儒家的性善论作了论证，荀子则从性伪说出发对性恶论作了论证，董仲舒把儒家道德嫁接在讲究阴阳灾异的世界观上，对儒学作了谶纬神学式的论证。在宋明儒学家看来，以往的这些论证要么是“不备”（不够充分，如孟子），要么是“不明”（混乱不清或者错误，如荀子与扬雄），而董氏的阴阳灾异和神学化的论证则更显得粗浅，实际上已误入歧途。
理学家们为了建立儒家的形上学，他们一方面借鉴佛教和道教在哲学本体论方面的成果，一方面在传统儒学寻找能够用来构筑哲学形上学的因素，例如被列于“六经之首”而最具形上学性质的《周易》的道器观，孔子的“仁”学，《孟子》与《中庸》对于“性”与“天”的问题的探讨。理学家们吸收利用这些外来的和传统的文明成果，创造性地提出了许多富有特色的儒学形上学本体论概念，并给予系统的哲学论证，如周敦颐、邵雍的“太极”、张载的“太虚”、二程和朱熹的“天理”、王安石和二苏的“道”、陆九渊和王守仁的…‘心”，等等。传统儒学经由理学家们的改造，道德信条式的理论体系终于变成以哲学形上学作基础的哲学理论体系。就此而言，它体现着宋明理学家们融合创造的哲学智慧。
（二）以伦理道德为核心的儒学
从儒学自身发展来看，理学作为一种哲学思潮或者儒学复兴运动，它所强调的义理之学，是对于汉唐儒学的一种反动，表现出一种想要摈弃汉唐训诂之学而直接面向经典、回复圣人之道的气势，颇有一点“文艺复兴”的味道。理学家们标榜自己的学说为“实学”、“实说”，批评佛老的学说以及汉唐的章句之学和讲求涛词歌赋的词章之学为“虚学”、“虚说”。虚实之别，就在于是否讲求儒家的义理。理学所强调的义理，实质上也就是儒学的伦理道德学说，它包括儒家所提倡的纲常人伦以及内含于其中的“所以然”与“所当然”的道理。
理学家所强调的义理，就其内容而言，与汉代董氏的儒学相比，其重点不在政治哲学上，而在伦理道德上；与先秦的元典儒学相比，其对伦理道德的阐述，更侧重于哲学的表达。宋明理学家在儒学的伦理道德学说上，提出了一系列非常有逻辑层次的哲学范畴和理论结构。无论是各种各样的理学本体论、作为道德基础的人性论、“存理去欲”或“存心去欲”的修养论、“格物”或“格心”的认识论、成贤成圣的境界论、由修齐而治平的功能论，均是以伦理道德为核心内容。
综观宋明理学，心学一派对于伦理道德以外的事物并无兴趣，理学一派由于“格物穷理”的理论指导，对于万物之理的认识仿佛也有超出伦理道德狭隘范围的趋势，然而其理论目的仍然指归于对儒家伦理的必然性、普遍性和绝对性的把握。所以，无论是理学的宇宙论、本体论或知识论，都不能简单地与西方哲学相比附，其思维的对象不是自然与万物，而是伦理与道德，其理论的旨趣不在于人类理智对于自然对象以及人类理智自身的把握，而是人类对于社会伦理价值与规范的正当性的认识和对于主体道德的个体自觉。
（三）融合佛老的儒学
宋明理学作为儒学发展的一个阶段，它带有明显的融合佛老的特点。宋明理学的融合佛老表现为三个方面：其一是借鉴吸收佛道二教的宇宙观和本体论，建构儒家的哲学理论基础；其二是借鉴佛老传法的法统，创立儒家学说的传道体系，即儒家的“道统”；其三则是把佛老的禁欲主义说教吸收进来，把它作为理学的一个基本思想，提出了“存天理，灭人欲”的道德论主张。后者在明清时期的中国社会产生了十分深刻的影响，其消极的层面成为一些有识之士对于理学集中批判的焦点所在。
宋明理学家们虽然对佛老都进行了批判，但佛教在当时对儒家学者的影响要远远超过道教，故儒家理论斗争的重点也是佛教而不是道教。同时，由于道教的哲学基础——老庄的理论自魏晋以来已在相当程度上为儒家所吸取，而后来作为宗教的道教的理论又往往受佛教的影响和启发而形成，所以，所谓儒释（佛）道三教合一，其实最主要的就是本土儒学和外来佛学的融合问题。
理学家们无一不以“辟异端”的态势激烈地反对佛教，但其自身的理论建构却又往往离不开自己所要反对的佛教的帮助。经过理学家们的“批判”，本来被视为“异端”的佛教的思想观念反而进入了中国正统学说的内部核心，儒、释、道三家在中国文化中的地位，儒道互补让位于儒佛互补。此前，无论佛教如何中国化，它终究还是佛教，而当佛教的价值观念进入儒学并居于核心地位时，它表明佛教才真正地成为中国文化本身的一部分。所以，理学在这场批判吸收外来文化而捍卫本土儒家价值的运动中所表现出来的智慧，最终引出的结果却是耐人寻味的：他们批判佛教的形式，却把其精髓纳入到儒学内部；他们捍卫的是正统儒学的尊严，却利用了佛教的哲学思辨的智慧；他们强化的是儒家的人伦道德实践，但后来自身却又流于佛教禅学的空疏。这些历史教益可以说从不同方面披露了佛教对于宋明理学的深刻影响。
三、宋明理学形成的历史条件
理学的产生和形成并不是偶然的，它是唐代以来思想文化发展的必然，是历史合力作用的结果。
首先，理学是唐中叶以来复兴儒学的延续。理学萌芽于唐中叶以后的韩愈、李翱和柳宗元，经过北宋的周敦颐、邵雍、二程和张载，到南宋的朱熹、明代的王守仁、明末清初的王夫之，分别集道学、心学与气学之大成。韩愈对于佛教的批判，以及他所提出的以仁、义为儒学之“道”的内容，以尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟为儒家的传道世系，并且以自己继孔孟自任，而开儒学讲“道统”之先河，所有这些都启发后来的儒者以一种复兴儒学和弘道传道的意识。李翱的“性情说”以“性善情恶”论为儒家性善论作出的新论证、“复性”的思维方式和把儒学当做“性命之学”的观点，以及融会儒佛的做法，使理学家们深受启发。柳宗元以阴阳、元气为“天道”、以仁、义为“人道”，并由此构筑了一个以“道”为核心范畴的合天地自然、社会伦理一体化的理论体系，实开宋明理学之端绪。韩、柳等人企图建立一个能融会“百家之学”的学说来取代佛、道的愿望，经由以“北宋五子”为代表的理学家们的发展，到南宋的朱熹可以说正式实现了。
第二，理学是北宋初期开始的思想解放的产物。北宋学者大胆抛弃汉唐学名师古泥古的学风，敢于疑经改经，由我注六经，走向六经注我，注重发挥义理，并敢于发前人所未发。各派学者相互辩论，相互启发。学派之多，成果之盛，形成为中国哲学史上的一次新的百家争鸣。正是这种独立思考，大胆立论，讲求义理的学风，为理学的产生提供了一个宽松的思想环境和有利的学术氛围。
第三，理学是儒、释、道三教长期论争和融合的果实。早在魏晋，玄学已经将三教的思想进行了一次融合。唐代实行三教并存的文化政策，儒、释、道三教得以各自独立发展，并在独立发展中进一步相互争论，相互融合。在三教的争论和发展中，儒家实际上处于劣势的地位，深深感受到来自佛老二教的压力。理学的产生即是在回应佛老挑战的同时，积极援佛人儒与援老人儒的成果。
第四，理学适应了唐末以来重建伦理纲常的需要。唐代是中国历史上最为辉煌鼎盛的朝代，经济文化的发展达到了世界领先的水平。但与此同时，人伦混乱，道德松弛，纲常乏力。单以唐代王室为例，尔虞我诈，乱伦败德，父母子女兄弟互相残杀，举不胜举。唐宋之际，各少数民族崛起，列国纷争，少数民族文化与汉文化在道德观念上形成了尖锐的碰撞和冲突。可以说，唐以来中国在文化上的高度繁荣是与纲常松弛、道德式微的状况相伴随的。理学的产生，便是出于儒家学者革除时弊、整顿人心、重树道德价值和重建儒家道德形上学的理论的需要。
四、宋明理学的发展线索
在宋代，理学的繁荣与宋代国力的积弱积贫恰成鲜明的对比。从理学的论著、人才的培养和学派的传承来看，足可以和先秦的诸子百家之学相媲美。其展现了一条清晰可见、易于把握的历史发展线索。
首先，按照各学派在理学中的地位和影响，我们可以分出理学中的主流派和非主流派。所谓主流派，包括在理学中居于正统地位的程朱道学一派，与程朱相抗衡而同居于理学中心地位的陆王心学一派及以张载、王廷相、王夫之等为代表的张王气学一派（气学的概念在中国哲学史上有不同的含义，广义可指中国传统哲学中所有讲气的学说，狭义则指宋明理学中以气作为哲学本体的学派。就后者而论，张载的气学，在理学发展史上又曾被归属于道学一系。——编者注）。所谓非主流派，是指在当时影响虽著于一时，然在理学流传发展中未能居于主导地位的其他学派，如司马光的涑水学、二苏的蜀学、胡宏和张拭为代表的湖湘学、吕祖谦的婺学等。同时，还有一些学派在严格的意义上并不属于理学，而是与理学的主张相对立的，但从他们学说的创立、其与理学家的争辩和对理学发展的影响来看，也在理学史中占有一定的地位，像王安石的新学，陈亮、叶适的功利之学等便是如此。
其次，仅就道学、心学和气学三派来讲，他们所要解决的主要问题，都是儒学如何在当时社会条件下存在与发展，特别是如何确立儒家学说的正统地位和落实儒家思想的价值。但三派哲学的解决方式和侧重点不同。其中，道学侧重于从哲学上论证儒家伦理纲常的永恒性和至上性，在实践上强调对于儒家伦理纲常价值的认识和内化；心学侧重于说明道德的内在根据与道德主体性，在实践上强调道德的外化和践履。气学的立场则接近于道学，但在哲学论证的方式上又有自己的特点。
在三派的主要代表人物中，周敦颐后被推为“道学宗主”；张载则不仅是气学的奠基者，同时也是道学的创始人之一；二程兄弟作为道学的主要开创者，在“北宋五子”中的地位最为重要；邵雍开出了先天象数学的另一理路，是对作为理学理论主体的义理的系统的重要补充。失熹则集北宋以来理学发展之大成，成为对后来影响最大的理学代表人物。与朱熹同时，兴起陆九渊心学一派。陆学与朱学正相对立，“朱陆异同”后来成为理学发展的一条重要线索。心学在明代经王守仁而发扬光大，王守仁完成了心学理论的系统化。北宋张载开创的气学后经王廷相、吴廷翰等人的发展，在明清之际的王夫之那里得到了系统的总结，但王夫之不仅是气学的代表，他也是整个宋明理学的一位总结批判者，他的思想构成为明清实学的重要组成部分。
周敦颐和邵雍作为理学的最初开创者，他们对于理学理论的贡献，主要地集中于儒家伦理道德的形上学化方面。他们两人各自构造了一个纳自然、社会、人生为一体的宇宙论体系，其体系以儒家礼法为核心，糅合道教宇宙生成、万物、演化的思想和佛教的思辩哲学，企图从“本然之全体”上构筑儒学的形上学基础，曾被忽略了千年之久的太极范畴，也自此进入了理学义理间架的中心。周敦颐和邵雍为儒家道德伦理思想建立本体论基础的努力以及在儒学立场上融会佛老二家的治学实践，为宋明理学的形成开辟了道路。
一、周敦颐的太极人极论
周敦颐（1017—1073），字茂叔，原名惇实，因其建濂溪书堂于庐山之麓，故后人称其为濂溪先生。
凡是成名的理学大家，在其幼时大多都有一些异于常人的传说。《年谱》记载，周敦颐十三四岁时，常在家乡濂溪钓鱼，吟弄风月。濂溪之西十里，有一崖洞，“东西两门，人之若月上下弦，中圆若月望，俗呼月崖。……相传睹此而悟大极。”（《周子全书》卷二十）
周敦颐20岁时以萌补官。他为官做事严谨，断案颇有名气，但终其一生，均属于中下层官吏，经济上亦不是很富裕。周敦颐为人则性喜山水，愿处清净。他的《爱莲说》便集中表现了他这一方面的情操和性格。这篇短文无疑带有鲜明的佛老心性修养观的色彩，然周敦颐之志并不是要作一个寄托山林、自我清净的隐士，而是要像莲花的品格一样作一个君子。他建立濂溪书堂，一方面是爱其山水之胜，另一方面正像其对好友潘兴嗣所说的那样，“此濂溪者，异时与子相依其上，歌咏先王之道，足矣。”（同上）由此可见，弘扬“先王之道”的儒学学说才是周敦颐真正的立身和治学宗旨。
周敦颐的著作，主要有《太极图说》和《通书》。
（一）《太极图说》
《太极图说》是周敦颐对于《太极图》的解释。它是一篇文字精炼而思想深刻的哲学论文，也是周敦颐哲学思想的纲领性表述，故而《太极图说》在其哲学思想中占有重要的地位。《太极图说》全文如下：
“无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阴变阳合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣）而主静（自注：无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰，原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣。”
《太极图说》的前半部分，即自首句至“而变化无穷焉”，是讲宇宙的化生；后半部分，即“自惟人也得其秀而最灵”至末句，是讲伦理道德与人生。总观全文，其核心论旨就在于从作为本原或本体的“太极”，如何通过阴阳动静变化而推出人世的伦理与道德。这便是周敦颐对于儒家伦理道德的形上学论证。
1．无极太极论
《太极图说》的首句“无极而太极”的文字在南宋以后存在争议，因为别本作“自无极而为太极”，而周敦颐本人对于无极和太极的含义又没有给予解释，故后人的理解也就颇多分歧。但从它对于后来理学发展的影响来说，主要以朱熹的“无极而太极”论为依凭。朱熹认为，“无极”是形容太极（理）的无形，即形而上的本体性质；“太极”则是强调无极的客观真实存在，即无极不是虚无而是实理。一句话，“无极而太极”即是无形而有理。朱熹解释的特点在无极和太极相互发明，合二为一。
但结合“自无极而为太极”来看，该句更明白地体现了自无（无极）生有（太极）的道家生成论的影响。它表明在宇宙本原与生成的问题上，周敦颐的理论对于道家思想的采撷。《太极图说》在把“无极”或“太极”作为宇宙的本原之后，具体阐述了太极化生的思想。即太极由于不同的动、静变化而产生阴、阳。阴阳的相互变合产生了水、火、木、金、土五行。五行在时间的顺序分布构成了四时。而二气（阴阳）五行的精华的凝聚，则产生了万物和人类，两性亦由此形成。由于太极动静的周而复始和阴阳二气的往复变化，宇宙万物也就生生不穷。
《太极图说》本身的思想无疑是深刻的，它在融合儒、释、道三家思想上做了许多努力。同时，《太极图说》也暴露了周敦颐哲学在融合三教思想过程中所包含的内在矛盾，即作为本体的无极与太极之间的矛盾。因为无论在哪一种意义上解释“五行一阴阳也，阴阳一太极也”，太极作为动力因或现象背后的“自在之物”，都已具本体之义。但周敦颐毕竟又强调“太极本无极”，把无极规定为宇宙的最后存在，使得无极和太极之间在本体地位和作用上产生了矛盾。这一矛盾在朱熹的“理本论”中得到了化解。朱熹把“无极而太极”解释为“无形而有理”，一方面回避了其他学者对周敦颐思想来自道家的指责，另一方面由于简化了多余的无极，太极（即天理）自身终得以确立为宇宙的本体。
2．“立人极”说
人得宇宙之秀气而最灵。周敦颐“分”太极的结果是指向“立”人极。在人类产生之后，人的形体和精神（神）为满足自身的需要而必然发生作用，人的本性也就在与外物的感触中表现出来，从而形成为不同的善恶评价。而有善恶就有了伦理道德的问题，有了如何做人的问题。在这里，“立人极”的“立”包括圣人为人世所建立和人们的自我确立两层意思；而“立”的内容即所谓“极”，则是指人世间的最高道德标准——中正仁义。周敦颐认为，中正仁义的根本点在“主静”，而主静之方则在于“无欲”。因为人就其本性来说充满着欲望，而容易为外界所诱惑。只有通过修养而达到“无欲”的“静”的状态，才能回归到本然不动的无极太极。
周敦颐的主静立人极说，利用了佛老的宇宙论和修养观来论证儒家的伦理道德。他从无极太极出发，使宇宙本原之静与现实人生的主静相互呼应，将儒家的“寡欲”说、道家的“无欲”说和佛教的去污染整合为一体，其最终趋向则是天人合一。
（二）《通书》
周敦颐的《通书》可以看做是《太极图说》的进一步展开。《太极图说》只是概括地说明了“立人极”的意义与宗旨，而《通书》则对“立人极”的思想做了更为详细的系统的说明。
1．道德根源与善恶的来源
道德的根源在于“善恶分”。人如果是纯善、纯恶或根本无善恶，道德的存在便既无可能也无必要，没有存在的意义。而自从有了善恶之分后，便“万事出矣”，伦理道德也就成为必要的了。
周敦颐以“五性说”来解释善恶的来源。他认为，善恶根源于人性。人有“五性”，“性者，刚、柔、善、恶、中而已矣。”（《通书?师》，以下只注篇名）由于人性存在着刚柔善恶等不同的差异，所以道德是必要的。五性之中，中是圣人之性，是最好的人性，也是人性修养的目标。在此，周敦颐明显发挥了《中庸》的思想。
在这里，人性善恶并不是对人性所做的统计测量，而是对人性的哲学把握。自古至今，所有的人性论都不过是关于人性的假说。人性本善，这是儒家人性论上占主流的观点，也是儒家伦理学说的基础。由于人性本善，所以道德才能可能。如果人在根性就是恶的，人类不可能为善去恶的话，道德本身就成为不可能的了。人性本善，但人性由于受到后天的影响，就不免有恶，因而道德又成为必要。宋明理学家大都从哲学上对性善论和后天之恶作了论证。周敦颐的论证，本身似乎存在着问题。如果人生来就存在着人性上的差异，除圣人之外，都不能达到中，那么如何能说明人性是本善的呢？“五性说”侧重于对道德必要性的解释，对于性善论则缺乏论证。这一理论上的缺陷其后为朱熹所注意。朱熹认为，周敦颐的五性，是以气禀而言，在五性之上，还应该有一个全善无恶、浑然天理的天地之性。否则，作为道德可能性基础的性善论便失去了哲学根据。其实，周敦颐本人对性善论也作了论证，只不过并不是以五性之说来论证，而是以“诚”来作论证的。
何为“诚”？周敦颐认为，诚也就是“纯粹至善者也”（《诚上》）。诚的字面意思是“实”，亦即至善之义。“诚”在哲学体系中的地位，是与“无极”的本体地位相对应的。诚本身是至善无为，正像无极本身是寂然不动的，善恶的形成则是在运动变化之初（几）产生的，正像太极阴静阳动的变化。在此，周敦颐按照《太极图说》所说的无极与太极之间的关系，以至善无为的诚和运动变化（几）所引发的善恶的分化，来说明本善的人性是如何产生出恶的。
如何在性善论的基础上为恶的根源找到合乎逻辑的、自身不相矛盾的解释，是理学家们的共同课题。周敦颐的解决方式对其后的理学家们有着重要的影响。后来理学家们用未发、已发的讨论，替代了无为和几这两个范畴，但解决问题的思路却是一致的。
2．圣人之道与为圣之功
诚在周敦颐那里又是“五常之本，百行之源”（《诚下》），是圣人的标准。“五常”，是指仁义礼智信。“百行”，指各种具体的行为规范。至善的诚，既是道德伦理的最高原则和行为规范，同时也是其他原则和规范的根源。圣人惟诚，才能不勉而中，不思而得，从容中道。故而周敦颐提出，“诚者，圣人之本”（《诚上》），把诚作为圣人的根本。
圣人之道则是仁义中正。以“仁义”为圣人之道，早在韩愈便是如此。而以“中正”来替代礼智，则表明了周敦颐思想的特色。“中”有两层含义，一是“和”的思想，二是“允执厥中”的意思，即无过不及，恰如其分。“正”，与“邪”相对，按周敦颐的解释，“静无而动有，至正而明达也”（《诚下》）。“动而正曰道”（《慎动》）。“静无”时自然为正，就如同“诚”为至善而无恶一样，“动有”时则善恶相分，能够中正而无邪，则合于道。周敦颐所以要用中正来替代礼智，朱熹解释说：“中即礼，正即智，图解备矣。”（《（道）注》）“中正即礼智，中正尤亲切。中是礼之得宜处，正是智之正当处；中者，礼之极；正者，智之体。”（《太极图说?集说》）中正也就是礼智，但是比之礼智更具道德上的规定性。
除“仁义中正”之外，周敦颐还把“公”作为“圣人之道”的内容。“圣人之道，至公而已矣。”（《公》）同时，由于自《周易》以来圣人“与天地合其德”的天人合一观，“圣人至公”也就是“天地至公”，而“天地至公”又支持着“圣人至公”。“公”与“私”相对，背私而公，在政治生活中尤其重要。圣人之道在政治上的功能，便是作为统治者的为政之道，舍己私而为公家，是十分必要的。
“圣人之道”的目的在于引出为圣之功。“圣人”是做人的最高境界，“圣希天，贤希圣，土希贤”（《志学》）。士以贤人为榜样和目标，贤人以圣人为榜样和目标，圣人则与天齐。成贤成圣，学以至圣人，成为宋明理学家们为学的共同目标。
3．为圣与无欲
圣人天生至善无恶，而一般人若要成圣，则需经过艰苦的修养道德功夫。周敦颐指出：“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。”（《乾损益动》）。君子自强不息地追求诚的境界，必须通过窒欲和迁善改过才能够达到。“窒欲”和“迁善改过”便是修养的主要功夫。
把与欲望作斗争当做道德的主要内容，这是宋明理学家们在儒学史上的一大发明。周敦颐明确提出无欲的主张，他说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥，庶矣乎！”（《圣学》）强调节制欲望，先秦儒家也时有论述，比如孟子就强调要“寡欲”，然而周敦颐对他们的论述并不满意，而是要走向无欲。他在一篇论文中说：“养心莫善于寡欲。……予谓：养心不止于寡而存耳。盖寡焉以至于无，无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。是贤圣非性生，必养心而至之。”（《养心亭说》）
“无欲”的思想在周敦颐的思想中非常重要，它被后学者看做是《通书》之宗旨，同时又是周敦颐教学的方法和内容。少时曾游学于周敦颐门下的程颐说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”（《遗书》卷二上，见《二程集》）在周敦颐看来，孔子的弟子颜回便是“无欲”的典型和榜样。“颜子一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉。”（《颜子》）这便是理学家们津津乐道的“寻孔颜乐处”。
4．治平之道
治平之道在周敦颐是礼乐教化，辅以刑法。《大学》中修身齐家治国平天下的思想，对理学家们有着深刻的影响。周敦颐的哲学也设计了这种治平的功能。《通书》云：“天道行而万物顺，圣德修而万民化。……故天下之众，本在一人。道岂远乎哉？术岂多乎哉？”（《顺化》）治平与否，在于君主一人。那么君主如何才能治理天下呢？周敦颐的答案是：制礼、作乐和刑法。其中，礼是社会的行为准则和伦理规范，乐是以平和之声来教化人的心志，起着德育的作用。礼先而乐后，乐辅礼而行。礼乐之不足，辅以刑法。同时，周敦颐也主张“慎刑”，反对滥刑残酷。
二、邵雍的先天象数学
邵雍（1011—1077），字尧夫，赐号康节，后遂称康节先生。因邵雍30岁以前曾居河南共城（今辉县）“苏门百源之上”读书学习，后人便称其学派为“百源学派”。邵雍年轻时生计十分艰难，以至于“寒不炉，暑不扇，日不再食，夜不就席者数年”，但这并未泯灭他为学求道的志向。30岁以后邵雍举家迁往洛阳，在司马光等人的资助下，生活才逐渐安定下来。邵雍一生不仕，“隐居”治学。他深研《周易》，精通象数，是宋明理学中象数学派的实际开山和最为著名的代表。
邵雍的学说所以称为先天学，是因为由他所提出的一整套宇宙论图式，在天地万物之先便已存在。“图虽无文，吾终日言而未曾离乎是，盖天地万物之理在其中矣”（《观物外篇》下）。先天学便是对先天图式中所蕴含的这种“天地万物之理”的阐发。
（一）“太极”本体论
邵雍思想的来源与周敦颐相似，依据的都是道教所传授的宇宙论图式，只是周敦颐继承的是《太极图》，邵雍依据的则是《先天图》。
邵雍认为，太极是宇宙的本体。“太极不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器，器之变复归于神也”（《观物外篇》下）。邵雍又称“太极”为‘道”，“道为太极”，“道生天地万物而不自见也，天地万物亦取法乎道矣”（同上）。
这与周敦颐的思想在原则上是相通的。周敦颐虽然并未直接讲太极的不动，但相当于太极本性的“诚”却明确是“寂然不动”的，而“诚”之后的“神”又是微妙不测的，妙动静之用，与邵雍的“发则神”相一致。但是，从神用、动静往后的数与象则是邵雍所特有的了。
所谓“数”，即指天地变化的大衍之数，它既是成卦的基础，又是宇宙万物生成的内在规定性，而“象”则包括由数而生或由数构成的卦象和图象。有了象数，便能由象数原则不断化生出有具体形象的万事万物即“器”的世界。其化生的过程，是由“易有太极，是生两仪”的一分为二、二分为四开始，十分为百、百分为千、千分为万。一和万之间，则是“合之斯为一，衍之斯为万”（《观物外篇》上）。与周敦颐的“一实万分”比较，周氏的义理间架是二气五行，邵雍则采用的是易卦和象数，形式上有所分别，但实质上可以相通。
（二）先天与后天
邵雍的学说既被称之为先天学，自然其主要的精力在阐述先天世界的生成变化。但现实的人类活动无疑又是在后天，所以他也要对此有所阐发。
一般地说，邵雍是从体与用的角度来区分先天与后天的。自然的物质存在为先天，物质的活动则为后天。用他的比喻，先天相当于人的耳目口鼻和血气骨肉，故称为体；后天则相当于人的精神，因为精神能够主宰耳目口鼻和血气骨肉，故称为用。由此，用也是十分重要的，虽然其次序列于先天之后。
邵雍用他的先天后天说来解释宇宙的生成演化。他将此分成为元、会、运、世四个阶段。一元为十二会，一会为三十运，一运为十二世。这就如同一年有十二月，一月有三十日，一日有十二时辰一样。折算后一元便是十二万九千六百年，这即“皇级经世一元之数”。一元只是宇宙演化的一个周期，宇宙的演化是无止境的，十二元又会构成一元之世，十二元之世又构成一元之运，三十元之运又构成一元之会，十二元之会又构成一元之元，如此演化以至于无穷。这反映了邵雍力图纳道教宇宙论于儒家理论框架、以回应佛老的挑战的努力。
与此同时，邵雍又用先天后天说来解释人类社会。认为凡是顺应自然、不加以人为的就是先天，而人为的活动，如礼仪教化、尚功争利等等则归属于后天。他据此将人类的历史分成为皇、帝、王、伯（霸）四个阶段，而“尧之前，先天也；尧之后，后天也。后天乃效法耳”（《观物外篇》上）就是说，以尧为代表开始了“以德教民”的礼让，不同于三皇“以道化民”的自然，人的自觉活动的开始意味着社会的发展进入了后天。邵雍认为，皇、帝、王、伯这四个阶段，分别是以道、德、功、力为特点的，人的主观性活动越来越强烈，背离自然状态也就越来越远，所以从道德评价上说，便是一代不如一代，历史是退化的。邵雍的历史退化论对朱熹的历史理论有重要的影响。
（三）观物论和性情说
邵雍的《观物篇》对伦理道德学说进行了探讨，他由“观物”而来的对性情说的见解，后来成为理学性情理论的一个重要来源。
“观物”，即是对人所生存的世界的观察和认识。邵雍认为，观物有不同层次和方式，并由此得到不同的结果和达到不同的境界。“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。”（《观物内篇》上）以目观物，见到的是物之形；以心观物，见到的是物之情；以理观物，见到的是物之性。在这里，以目观物和以心观物之间虽然也有差别，但本质上都是从“我”的角度出发，而既然有“我”，也就不可能真正符合于物的本性，所以邵雍要求做到以理观物。
以理观物，邵雍又称做“反观”，即从物之自身着眼去观物，也就是“以物观物”。理由在于，以物观物，没有个人之情加于其中，“以物喜物，以物悲物，此发而中节者也”（《观物外篇》下）。而以我观物则明显是以“我”之情干扰了物之性，因为有情就有蔽，有蔽则昏。“性公而明，情偏而暗”（同上）也。由此出发，邵雍要求人在观物时就要做到“因物”而“无我”。
邵雍的观物论对后来理学家的影响主要体现在两个方面。其一是性情说，以性为善，以情为不善，类似于唐代李翱的性善情恶说。其后的理学家们都采纳这种观点，并作了一些发挥，把人的先天之性看做是纯善而无恶的，人的后天之性看做是有善有恶的，情便属于人的后天之性。其二是“无我”的观点。“无我”与周敦颐的“无欲”根本上是一致的，并由此导出理学家所追求的一种修养境界。用二程的话来说，这个境界即是“情顺万物而无情”，无情也就是无私，“廓然而大公，物来而顺应”，从而达到“大乐”或“至乐”，也就是周敦颐所说的“孔颜乐处”，其关键的问题都在于无私无欲。这在后来发展为宋明理学修养论的核心，道学和心学存理灭欲、正心去欲的主张，都与此有千丝万缕的联系。
“天理”是程朱一派最为核心的范畴，故二程兄弟和朱熹一系的道学，习惯上称为程朱理学。朱熹是二程的四传弟子，但他继承的不只是二程的学术，也总结了包括张载气学在内的整个北宋理学。兵部侍郎林栗上书全盘否定朱熹学术时曾说朱熹之学“徒窃张载、程颐之绪馀”而“谓之道学”（参见《叶适集·水心文集》卷二）。“窃”之一字显然属于政治攻击，但朱熹与张、程学术之间的相近关系却是事实。朱熹门人黄斡也曾说：“道之正统待人而后传，自周以来，任传道之责者不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至熹而始著。”（《宋史·朱熹传》）但是，由于以天理为本体的道学系统毕竟为二程所开创，而由朱熹集其大成，故程朱道学又有它相对明确的区别于其他学派的自身特点。
一、程、朱的生平与著作
（一）二程的生平和著作
程颢（1032—1085），字伯淳，洛阳人，后人称为明道先生。少年时由于父亲与周敦颐交好，曾与其弟一同问学于周敦颐。程颐后来回忆说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”（《遗书》卷二上，见《二程集》）另外，张载为二程的表叔，邵雍后来也居于洛阳，他们与二程，在学术上有着相互交流的关系。
程颢因荫庇得官，一生任职十五六年，但均为主簿、知县一类的地方官吏。一生大部分时间都埋头于读书和讲学。其后学范祖禹曾如此评说程颢的学术生涯：“先生以新老，求为闲官，居洛阳殆十余年，与弟伊川先生讲学于家，化行乡党。……士之从学者不绝于馆，有不远千里而至者。先生于经，不务解析为枝词，要其用在己而明于知天。其教人曰：‘非孔子之道，不可学也。’盖自孟子没而《中庸》之学不传，后世之士不循其本而用心于末，故不可与人尧、舜之道。先生以独智自得，去圣人千有余岁，发其关键，直睹堂奥，一天地之理，尽万物之变。故其貌肃而气和，志定而言厉，望之可畏，即之可亲，叩之者无穷，从容以应之，其出愈新，真学者之师也。成就人才，于时为多。”（"刁人朋友叙述》，《伊洛渊源录》卷二）程氏兄弟以洛阳为中心开展他们的学术活动，所以他们所创立的学派被称做“洛学”。在当时的几大学派中，洛学人才最盛，影响最广。
程颐（1033—1107），字正叔，后人称伊川先生。17岁时读《论语》，自称已晓文义。18岁时，上书仁宗皇帝，陈述强国安民之道。他说：“窃惟固本之道，在于安民；安民之道，在于足衣食。”（《文集》卷五，见’《二程集》）又对当时与此道相悖的社会现状作了批评，并提出应对之策。自此之后，程颐多次作文指陈国事，其政治见解为当时士人所关注。
任崇政殿说书时，为皇帝讲课。他常于文义之外，反复推明儒家的仁爱之道。如闻哲宗在“宫中起行漱水，必避蝼蚁，因请之曰：‘有是乎？’上曰：‘然，诚恐伤之尔。’先生曰：‘愿陛下推此心以及四海，则天下幸甚”’（《年谱》，见《二程集》）。又有一次，讲课刚毕，皇帝忽然戏折柳枝，程颐当即向皇帝进言说：“方春发生，不可无故摧折”。哲宗不悦。文彦博等人因陪皇帝一同听程颐讲说，退而相与叹曰：“真侍讲也。”（同上）
程颐一生为官时日极短，大部分时间用于著书立说和讲学授徒。其弟子较有名者八十余人。但由于朝廷内部残酷的党争的牵连，程颐之学亦被指斥为“邪说”，其门人弟子也受到追究。但最终洛学还是得到了统治者的承认，成为官方正统哲学。
二程传世的著作后人合编在一起，计有《遗书》、《外书》、《文集》、《易传》、《经说》、《粹言》等。其中，有些著作是二程本人所作，作者是程颢还是程颐，比较清楚。有些著作则是门人记其所见所闻或有后人整理的语录、文章等等，这些应归于程氏兄弟何人，则存在着一定的难度。1981年中华书局出版点校本《二程集》。
（二）朱熹的生平和著作
朱熹（1130—1200），字元晦，后改为仲晦，号晦庵，后人尊称其为朱子。朱熹小时聪明颖悟，好学深思，“天之上何物”的问题一直“烦恼”着他幼年的心思。朱熹19岁登进土第，并在随后不久进入政界。但50年中，他只有五分之一的时间在官任上。
朱熹学术源出于二程。二程讲学本在北方，二程大弟子、福建（闽）人杨时学成南归，程颢目送之，欣慰地说：“吾道南矣。”（《宋史·杨时传》）后遂将由杨时传下的理论派别称之为“道南正脉”。杨时传罗从彦，罗从彦传李侗，李侗传朱熹。朱熹早年曾拜师于多名儒家学者，但对他都影响不深，后又迷恋于佛老之学，正是这个李先生重把他带回到儒家的立场上来。朱熹回忆说：“李先生为人简重，却不甚会说，只教看圣贤言语，某遂将那禅来权倚阁起，意中道禅亦自在，且将圣人书来读，读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味，却回头看释氏之说，渐渐破绽，罅漏百出。”（《朱子语类》卷一○四）受教于李侗，是朱熹后来成为理学大家的重要起点。
朱熹一生，大多时间在著书讲学，临终之前还在修改他的《大学·诚意章》。朱熹虽然在身后受到统治者的加封推崇，道学一派亦成为了官方的正统哲学，影响深远。可在朱熹生前，他的学说被定为“伪学”遭到禁止，他本人则受到攻击和追究，去世后门人弟子连送葬都不得自由。有大臣上书云：“四方伪徒期会，送伪师之葬，会聚之间，非妄谈时人短长，则谬议时政得失，望令守臣约束。”（《宋史·朱熹传》）这个建议被皇帝采纳。
从二程和朱熹的生平，以及前面已讲过的周敦颐、邵雍和后面将要讲到的陆九渊、王守仁的生平，我们都可以看到，理学家们虽在后世被讥为“道学先生”，其学术被讽刺为“假道学”，但就这些著名的理学大家本身来说，却无一不是具有道德自觉、勇于道德实践和自我约束的正直学者，并不同于后来那些以“道学”博取功名利禄的士人。当他们的道德理想与当时政治不合时，他们决不放弃自己的信仰和学说，表现出的是一种可贵的卫学卫道的精神。
朱熹的著作之多，古往今来，罕有人能与其匹敌，其主要的代表作有《四书章句集注》、《周易本义》、《诗集传》、《仪礼经传通解》、《太极图说解》、《通书解》、《伊洛渊源录》、《楚辞集注》等。后人集朱熹平时与弟子答问讨论之言，汇编为《朱子语类》140卷；集朱熹所作诗、文和杂著汇编为《朱文公文集》（含《续集》、《Zrj集》）121卷。这两部书对于全面了解朱熹思想，具有重要的思想价值。
二、天理本体论
二程和朱熹的哲学都以“理”或“天理”作为本体。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《外书》卷十二，见《二程集》）“理”或“天理”一词，在中国哲学史上虽早已在使用，周敦颐、邵雍和张载也都已言及，但把它作为哲学的本体概念，则是二程在哲学上的创造。
天理作为哲学本体概念，由程颢最先提出，程颐具体进行了论证，而朱熹则进一步作了论证和全面的阐发。这主要表现在以下几个方面：
（一）天理的本体性
1．有理而后有象
无论是二程还是朱熹，都明确地要求从本体的意义来把握天理。程颐借用《周易》的套路来阐述他的天理本体论思想说：“有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象而知数。”（《文集》卷九，见《二程集》）“有理而后有象”，在逻辑上肯定了理对于象的先在性，“理”是“象”之产生的原因和根据。
为了说明理如何使象产生，程颐引入了张载哲学的“气”的概念。“有理则有气，有气则有数。鬼神者，数也。数者，气之用也。”（《粹言》，见《二程集》）“气”指阴阳二气，也就是象。“鬼（归）神（伸）”即阴阳二气曲伸往返的不断变化。而“数”则揭示了变化之气的活动作用及其万事万物的生成发展。从宇宙生成论上说，阴阳二气产生了万事万物，但它所以能够产生万事万物，则是因为有天理在其中起着决定和支配的作用。
2．理气关系
二程的重点在强调天理的本体地位，对于理气关系并没有过多的论述。朱熹则有所不同，他重点讨论了理气关系的问题。他的观点主要包括三个方面：
一是“本体”立足于先后。形而上下的意义，在程朱首先是先后的问题。这种先后无疑有时间的问题，但主要还是逻辑的设定。朱熹认为，理是气物存在的必须前提。有理而后有气，未有物而已有物之理。理是形而上之本，气是形而下之具。先后与存在的问题又密切相关，对理的本体地位既要“认得分明”，又要能够全面考察而在时间上“兼始终”。其典型表述，是“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。”（《太极图说解·集说》）朱熹理本论结构的最简单的概括，就是理（太极）生气又复寓于气（阴阳）中，即从“本体”看是理先气后，从现实看则是理气不分先后。理是永恒和独立的实体，气则只是有限和暂时的存在。
二是理气一致而理终为主。理作为“净洁空阔”的形上本体，属于隐微的存在，必须要通过具体的事、象、物才能“显著”出来。这既有存在方面的理由，“无是气，则是理亦无挂搭处”；也为人之认识所必须，“理不可见，因阴阳而后知”。人总是由显人微而“通”道的。理气双方的“一源”、“无间”不等于双方地位和作用的齐同，气是曲伸往来的现象变化，理则是决定其曲伸往来的原因根据即所以然。凡有气聚散的地方，都有理在支配：“气之所聚，理即在焉，然理终为主。”（《答王子合》，《朱文公文集》卷四十九）
三是理气浑沦又分际甚明。程朱无疑多次强调了理气、道器的统一。但这种统一却有其特定的规定：“理搭在阴阳上，如人跨马相似。”“理在气中，如一个明珠在水里。”（《朱子语类》卷九十四、卷四）由此人马、珠水结合而构成的形而“上下”的关系，实际说明了理气双方的联系不是内在有机的整合，而是外在机械的“凑泊”，故理之与气“决是二物”。理气“二物”的观点在朱熹具有普遍的意义，从宇宙到人世人身，莫不如此：“其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。”（《答黄道夫》，《朱文公文集》卷五十八）理气、道器、性形双方“甚明”的分际，是理本论始终坚守的逻辑前提。如此分理气为二成为后来王学反对朱学的一个重要的理由。
（二）天理本体性的多重发明
1．天理的的统一性
作为哲学本体的天理是独一无二的，万事万物都统一于天理，受天理的决定和支配。二程说：“万物皆只是一个天理。”（《遗书》卷二上，见《二程集》）“天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”（《周易程氏传·咸》，见《二程集》）朱熹说得更加简明：“宇宙之间，一理而已”（《读大纪》，《朱文公文集》卷七十）。这表明，程朱道学家们都坚持一个单一的宇宙本体，即在本体论上坚持理一元论观点。这不仅出于哲学本体论构造自身的必要，而且在于为儒家的伦理道德作出哲学的论证。惟有哲学的本体是惟一的，它才可能具有绝对的意义。
2．天理的形上性
理学家们强调天理是无形无象的形上存在，《周易·系辞上》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”成为了程朱规定理气范畴的形而上、形而下性质的基本根据，就此而言，理与气同道与器的范畴是相通的。不过，理虽然是形而上，是无形而不可见的存在，但它却是实而不是虚（空），如二程言：“理者，实也，本也”（《粹言》，见《二程集》）；“实理者，实见得是，实见得非。凡实理，得之于心自别。”（《遗书》卷十五，见《二程集》）朱熹同样对此进行了强化，以便与佛老的空虚之理区分开来。所谓“要之，佛氏偏处只是虚其理，理是实理，他却虚了，故于大本不立也”（《朱子语类》卷一二六）。这里的“实”不是指具体的实物，而是在肯定万物实存的基础上去发明形上之理的实在性，故既区别于佛老的空虚，又注意了克服传统儒家缺乏本体论思维造成的理论困壕。
3．天理的决定性
天理对宇宙万物的决定作用，最明显地表现在天理是万事万物的“所当然之则”和“所以然之故”。二程和朱熹都认为，事物背后都有其“所以然之故”和“所当然之则”。根据这一观念，他们对于《易传》所云“一阴一阳之谓道”作了新的理解，认为“一阴一阳”本身并不是道，而“所以”一阴一阳者即决定阴阳运动变化的原因和根据才能谓之道。朱熹又说：“至于天下之物，则必各有其所以然之故与其所当然之则，所谓理也。”（《大学或问》卷一）
“所以然”，是说明事物“是”什么；“所当然”，说明事物“应当”如何。在朱熹看来，“理”既是“是”，又是“应当”。“是”与“应当”、”所以然”与“所当然”，都是“理”之内涵与作用。用朱熹的话来说，就是“夫天下之事，莫不有理。为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友，以至于出入起居、应接事物之际，亦莫不各有理焉；有以穷之，则自君臣之大，以至事物之微，莫不知其所以然与其所当然，而无纤芥之疑”（《甲寅行宫便殿奏劄（zhā）二》，《朱文公文集》卷十四）。作为原因根据的理弄清楚了，一切事物活动都会井然有序地进行。
（三）天理的伦理性
在字面上，二程和朱熹都用“道理”来解释天理。如二程说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。”（《遗书》卷二上，见《二程集》）这个道理不是别的，正是君臣父子的人伦道德：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《遗书》卷五，见《二程集》）也正因为如此，从“道理”到“定理”其实都是同一个天理，所谓“人伦者，天理也”（《外书》卷七，见《二程集》）。所以，二程对于天理本体地位的种种论证，其目的都是为了说明儒家伦理的绝对性和惟一正当性。
朱熹更明确地从他的“所当然之则”与“所以然之故”的角度对天理的伦理性作出了论证。一方面，儒家伦理纲常是“所当然之则”。“君臣父子夫妇长幼朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。”（《大学或问》卷二）君臣、父子、夫妇、长幼、朋友乃儒家所讲的“五伦”，也称“五常”，“皆必有当然之则”则是指“五伦”或“五常”之“理”。这些作为“所当然之则”的理，正是儒家在处理伦常关系时要求人人都必须遵守的法则。例如，“‘为人君，止于仁’，君之则也；‘为人臣，止于敬’，臣之则也。”（《朱子语类》卷十八）诸如此类“事亲当孝”、“事兄当弟”等等，可以说都属于“所当然之则”。另一方面，儒家伦理纲常之所以是“所当然之则”，原因在于其同时也是”所以然之故”。后者实际上提供的，是儒家伦理纲常为何是“所当然之则”的理由。朱熹认为这一问题需要认真地去体会，要从理论上真正弄明白诸如“事亲如何却须要孝，从丸如何却须要弟”和“君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝”等指导儒家人伦实践的认识问题。
给予天理这一本体概念以伦理性的规定，其目的正在于发明儒家的伦理就是天理。以便从至高无上的“天理”出发，去论证作为儒家伦理的主要德目的三纲、五常的合理性。所谓“三纲”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”（《论语集注》卷一）。“五常”即仁、义、礼、智、信。“三纲”、“五常”都是儒家所讲的用于调整“五伦”的基本行为规范和伦理法则。其中，“三纲”突出强调了在古代社会中最受重视的“五伦”中的前三伦：君臣、父子、夫妇。无论是“三纲”，还是“五常”，朱熹都把它视做是“三代相继，皆因之而不变”的“天理”（同上）的具体表现。如此的天理，“其张之为三纲，其纪之为五常”，宇宙之间，“盖皆此理之流行，无所适而不在”（《读大纪》，《朱文公文集》卷七十）。
“三纲”、 “五常”皆是天理流行之本然，皆是天理之显现。而既然是“天理”，它“自然”就“合当如此”，“所以然”决定了“所当然”，天理的客观的必然性决定了人事的行为准则的必然性。故不难看出，朱熹以“理”为其哲学本体，其主要目的与功能在于说明儒家伦理纲常的合理性、必然性、绝对性和永恒性。在这里，本有“源头活水”的“理”实际上已变为“死理”，变为能使气动而自身不动的超越的形而上的本体。惟有如此才能论证与说明儒家伦理如何是“天不变道亦不变”的永恒真理，并由此规范社会的伦理秩序和价值观念，满足重建儒家伦理形上学的现实的需要。
（四）理一分殊
“理一分殊”原是程颐概括张载《西铭》伦理思想时提出的命题，但张载的《西铭》虽有此类的思想，却并未有“理一分殊”的说法，程颐却从中看出了理一分殊的道理，并认为《西铭》句句在讲理一分殊。
“理一分殊”在朱熹已成为一般的理论构造之方。“理一”即本原之一理，“分殊”则指现实之万理。一理和万理，虽有“推而上”与“推而下”之别，但本质上是同一个理。理一分殊说明了世界上的事物虽然千差万别，但最终又不得不受同一的宇宙本体支配。“分”在这里不是“割成片去”，而是万理与一理之间的相互印照和共享。它的形象化，就是朱熹援引禅师玄觉在《永嘉证道歌》中所说的“一月普现一切水，一切水月一月摄。”亦即“月印万川”。在实践层面，“理一”只是结果，“分殊”则是发端，本体乃是自工夫中来。理一分殊在维护社会“等级之别”方面有特定的价值，不同学派的学者后来事实上都接受了这一主张。
“理一”与“分殊”之间的关系就其理论形式来说，与通常所谓整体与部分、一般与个别、同一与差别等对偶范畴有相近的一面，但双方又不等同。因为任一个体所含之理并不是一般天理的一个方面、一部分，而是天理的全体，是一个统一完整的天理。以儒家伦理言之，道学家把儒家伦理思想核心的“仁”作为伦理道德中的天理，而具体的规范与德目则看做是“仁”在不同情况下的具体应用。如三纲五常的五常——仁义礼智信，从根本上讲都是同一个仁，但在不同的情况下却体现为不同的德目。所以，儒家在处理人伦关系时，每一伦相对的双方所要求的道德德目虽然都不一样（如父慈子孝、兄友弟恭，等等），但他们都是仁这一天理在不同条件下的反映。“理一分殊”的思想解释了天理的惟一性与儒家伦理规范和道德德目的多样性之间的关系，它也是程朱格物穷理观的本体论基础。
三、先天、后天二分的人性论
程朱道学的理论体系，是以天理为本体而建立起来的。他们通过理（道、太极）与气（阴阳）的二分化，把宇宙间万事万物分别成理的本体世界和“理与气杂”的现象（气化）世界。由本体论而展开，在人性论、认识论和修养观上，都表现出这种二分的同构性。
（一）天命之性与气质之性
在人性论上，二程与张载分“天地之性”与“气质之性”的做法相似，也讲“性”与“气”的二分，前者由“天道降而在人”而形成，即所谓“天命之性”，二程从这里引申出了影响深远的“性即理”的观点；后者则是所谓“生之谓性”或气质之性。“生之谓性”本是与孟子进行辩论的告子的观点，二程认可了这一说法，但进行了改造，把它作为人的后天之性，是从气上说的，与从天理上说的先天之性相区别。人性先天本善，但生时“气禀”有异，气有清有浊，“气清则才善，气浊则才恶。禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为愚人”（《遗书》卷二十二上，见《二程集》），故人的后天之性都是参差不齐的。就此而言，“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”（《遗书》卷一，见《二程集》）
朱熹继承了二程关于人性二分的观点，并通过他与张拭等学者的讨论，最终将性、气二分规范化为天命之性与气质之性的相互关系。天命之性与气质之性的所谓“先天”、“后天”，并不具有时间先后的意义，天“命”理与气“成”形“亦相滚同”，是同时完成的，所谓“才有天命，便有气质，不能相离。若缺一，便生物不得”（《朱子语类》卷四）。故天命与气质双方虽是理本体与其挂搭之气的理气关系在人性论中的贯彻，但这两对范畴也不完全相同：天命之性不能像理本体那样独立自存，它与气质之性具有共时性；而气质之性也不是只反映气的属性，它是理与气相交杂的产物。
二程和朱熹主张天命与气质的二分，目的在于解决自孔孟以来长期困扰人们的道德的根源问题。在二程看来，孟子所讲的“性善”与告子所讲的“生之谓性”，可以互相补充。孟子讲人性善，是讲“穷本极源之性”，告子所讲则是“受生之后”的后天之性。孟子当时也并未完全否定告子之说，因为告子的观点正像孔子所说的“性相近，习相远”一样，也都是从气禀上说的。二者应当互相补充，缺一不可。“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”（《遗书》卷六，见《二程集》）只立足于先天之性讲性善，理论上的不完备之处在于不好说明后天之恶如何得来，因而无法证明道德之必要；只从后天之性上讲性有善恶，理论上不明之处在于难以说明人心如何会向善，因而无法说明道德之可能，也不明白道德的终极目的何在。
朱熹对提出天命气质之说的张载和二程评价甚高。朱熹弟子道夫问：“气质之说，始于何人？”朱熹回答说：“此起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。前此未曾有人说到此。”（《朱子语类》卷四）检讨先前儒家在人性论上的观点，朱熹认为孟子只讲先天性善，正是不备；而荀子与扬雄只讲后天性恶（或善恶混），正是不明。他们在人性论上执著于一端的片面观点，无法解决道德必要性与可能性之间的矛盾。所谓“极”有功于圣门、有补于后学之处，正在于在朱熹看来，人性二分之说合理地解决了人性先后天的不同状况在理论解释上的困难，从而合理地解决了道德必要性与可能性的问题。
（二）未发与已发
性的范畴是与心密切联系在一起的，人们往往把中国哲学上讨论心、性的学说统称为心性论。孟子提出了尽心、知性、知天的心、性、天同一的逻辑结构，二程进一步发挥为心即是性。心性的同一，可以从不同的方面予以表述，人性论上天命与气质的二分，在心论上则显现为心之“未发”与“已发”的区别。
所谓“未发”，是指心之“体”而言，其具体状态不同理学家描述有别，在程朱可以是指心体本有的“无思无为、寂然不动”的状态，它的意义在于设定人心活动的前提和基础，在本体论上则是指“天理”本体不动而纯善的状态，“圣人之心”或“赤子之心”所处的那种静若止水的心境便是对“未发”之心的一种具体描述。所谓“已发”，则是从心之“用”上说，心有“感而遂通”天下之物的功能，心体一旦与外物接触，就会欲动而情生，善恶不等的人性也就表现了出来。从本体论上说，这正是阴阳气化的发育流行所引发的结果。
“已发”之心，程朱通常又称之为“情”。程颐说：“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。”（《遗书》卷二十五，见《二程集》）二程解释说，性与情的关系，就像是水体与波浪的关系，水性本是静的，有风行于其上，便引起了汹涌的波浪。波浪（情）是水性感于风、也即性之感于外物的产物。人性本善，但发于外之情则有善有恶。但又不可就此将情划归心外，毕竟无水何来浪，性与情都是基于人性本身所有的，体用都统一于一心。
（三）复性导向与变化气质
1．复性论
人性在先天与后天上的差异，使得道学家们在道德理论上都主张一种我们可以称之为“复性论”的思维方式。“复性”的问题最早是由唐代儒家学者李翱明确提出的。他在其所著《复性书》中，认为本善的人性如同清澈的水一样，而现实的人性则像是浑浊的水，如果能去掉水中的泥沙杂质，浑浊的水也可恢复其清澈，因而人的善性是可以恢复的。“人性可复”的观点对理学的发展有重要启示作用。不同学派的理学家们虽然各自的表述不同，但大都坚持复性的主张。
2．变化气质
复性论在道学思想中的表现，即是他们所主张的变化气质的学说，以及在道德修养观上所提出的“明天理，灭人欲”的观点。程朱认为，人性先天本善，但人后天因禀赋有异而有善有恶。但是道学家并不赞成道德上的命定论主张，后天人性的不同只是决定了个人道德修养的起点不同，但是只要人一心向善，并通过正确的修养方法，每个人都有希望达到至善的彼岸。这也就是先秦儒学家所说的“人皆可以为尧舜”或“涂之人皆可为禹”的观点。二程明确提出：“人皆可以为圣人，而君子之学必至圣人而后已。”（《粹言》，见《二程集》）
道学家的上述主张，源自于他们对道德可能性问题的哲学思考。如果由于人后天之性的气禀所得而坚持一种命定论的话，那么道德也就失去了其存在的基础。因为既然人的道德状况而且人的道德前景都已因气禀而命定的话，人又何必要通过意志的努力而在成贤成圣的路上挣扎呢？正是基于此种理由，程颐对孔子关于“上智与下愚不移”的观点勇敢地进行了修正。他说：“孔子谓上智与下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自弃者则不移也。”（《遗书》卷十八，见《二程集》）朱熹也认为，学圣贤之道的目的就在于变化气质。这好比明珠在浊水里，要恢复明珠的明亮，就要下功夫把明珠上的浊水揩拭干净，这个过程即是变化气质的过程，也就是《大学》中所说的“明明德”。
四、格物穷理的道德认识论
宋明理学家对宇宙与人作哲学关照时，他们的焦点是人的伦理与道德性存在，而不是脱离于在他们看来是人之为人的规定性之外的万事万物，故而其认识论严格地说来是道德的认识论，而不是对宇宙万物特别是自然作冷静观察和探究的认识论。“涵养须用敬，进学则在致知”（同上）两句，可以看做是对道学道德认识论观点的集中概括。它一方面要求以“居敬”、“存诚”的工夫涵养自我的道德认识的主体，另一方面则强调通过“致知格物”手段去获取对于道德天理的认识。最后的目标是到达“豁然贯通”的“合内外之理”的境界，获得关于儒家伦理绝对性的认识，从而把道德认识主体引向道德实践的自愿自觉。这个道德认识的工夫，也就是“格物穷理”的工夫，它是道德修养的认识论前提。
（一）格物
对于道德修养的过程，二程和朱熹十分强调《大学》中“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的次序，而在为学宗旨上又都重视对于儒家伦理的认知，故而“格物致知”的理论在其体系中具有十分重要的地位。但按朱熹的看法，《大学》本文提出的八条目中，对于“诚意”以下各章都有说明，惟独对于“格物致知”未作解释。朱熹认为此处乃系阙文，于是根据“程子之意”和自己的理解，为其作了《补传》。这个《补传》可以看做是朱熹对于格物致知的概括总结。今录此文如下：
“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一时豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”
“格物”的概念，二程和朱熹的解释一致，都是指“即物穷理”。格物也就是“至”物，与事物直接接触而穷究其中之理，“穷”理是格物的目的，故曰“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也”（《遗书》卷二十五，见《二程集》）。穷理的途径有多种：“或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应事接物而处其当，皆穷理也。”（《遗书》卷十八，见《二程集》）面对不可胜数的天地万物，既要看到一草一木、一昆虫之微，“亦各有理”，即穷理必然有它的“积习”的阶段。若不“理会”这一草一木，也就缺了这一草一木的道理。但是，如果醉心于具体的草木器用而望有所收获，朱熹强调，这就如同炒沙子而想要做成饭一样，完全是徒劳。因为我们毕竟不可能穷尽对于无处不在的具体事物的认识，也就难以从对于有限事物的认识中达到对于无限天理的领悟。所以，人不能止步于具体的器物，必须在根本上实现超越，而这又特别体现在伦理观的方面，要求从待人接物等具体事物活动中体认到其中蕴含的“所当然之则”和“所以然之理”。
在这里，理一分殊的本体论架构，为实现这种超越提供了可能。因为不同事物之理都有着共性，一件事物如果能认识透，其他则可以类推：“格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。”（《大学或问》卷二）例如就像孔子所说的，在家能够尽孝，出门自然会忠君，事兄自然能悌。如此的类推，正是从理一出发的。因而，从“人心之灵，莫不有知”；“天下之物，莫不有理”的前提出发，通过“即物穷理”的手段，并辅之以“用力之久”的长期和艰苦的经验积累，人们便能实现“致吾之知”的认识目的。
（二）致知
格物是致知的基础，致知则是格物的目的和深化。“致”，有推致和穷尽两重意义。二程解释说：“致知，尽知也。穷理格物，便是致知。”（《遗书》卷十五，见《二程集》）故致知与格物是密切联系的。用朱熹的话，“一事上穷尽”属于格物，“其他可以类推”则归于致知。格物要求的是认识的深度，致知则讲的是认识的广度。在此意义上，致知是格物的后续的工夫。但在程朱，由于“知”最终又归结为内在于人心的天赋必然即道德天理，故“致知乃本心之知”（《朱子语类》卷十五）。人之不知只是被物欲所蒙蔽，格物的任务也就不是从外物获得知识，而是如同使被“昏翳”的镜子旋磨复明一样，打通物欲对本心的蒙蔽，实现本心之理与外物之理的相互映照而无处不明。朱熹称这一过程为“合内外之理”（同上），它标志着格物致知认识活动的最后完成。
同时，致知又与二程对于知识的特定分类相联系。因为致知的目的，无非在通过格物的工夫而达到对于天理的真知。为了说明何谓真知，二程像张载一样，也把知识分为“闻见之知”和“德性之知”两类。程颐说：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也。今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”（《遗书》卷二十五，见《二程集》）闻见之知，或称见闻之知，是“物交物”而知、感官与外物相互接触而产生的，它属于经验的范畴，即“博物多能”之类的直接面对具体器物所获得的知识，相当于我们所说的感性认识。但德性之知却不完全相当于我们所说的理性认识，因为它“不假闻见”，与闻见和经验没有任何关系。二程虽然并未否认闻见之知的意义，但由于闻见之知的有限性和暂时性而认为不值得推崇。更重要的是，对于天理的的把握不可能经由具体的经验知识概括而来，德性之知依赖于人心的内在自觉和体悟。
（三）诚意正心
格物致知虽然是为学的基础，但对理学家来说，它的意义实际上在于为诚意正心提供手段和前提。有学者问二程“进修之术何先？”二程回答说：“莫先于正心诚意。诚意在致知，致知在格物。”（《遗书》卷十八，见《二程集》）致知格物是诚意的具体落实。在《大学章句》的最后，朱熹明确把格物致知作为“明善之要”，而把诚意作为“诚身之本”，并说明“在初学尤为当务之急，读者不可以其近而忽之也”。“明善”即明白天理是什么和在那里，“诚身”则是指通过实际的道德锻炼、也即“居敬”、“存诚”的工夫而使内在之善充实无欺。它们实际上相当于自我的道德认识和道德实践的关系。
所谓居敬、存诚，也可以称为“操存”，取孟子所说“操则存”之意，即通过随时体验本心的修养方法而使其不失。在字义上，“敬”的含义就是“主一无适”，即是指人心在与外物交感时能保持宁静专一，不为外物所诱，故而“邪不能人”。而要做到“主一”，在学习的态度上就要“整齐严肃”，也就是“居”敬。具体而言，就是要持“中”和“直内”。“喜怒哀乐之未发之谓中”，更重要的是使内心保持“敬而无失”，便能做到喜怒哀乐发而“中节”。《周易》讲“敬以直内”，道学家把它解释为内心居敬则可以虚心“存”诚。居敬可以使人虚心，但虚心并非最终目的，而是为体验天理以充实内心。“诚”在程朱就是指“实理”，而“存诚”就是天理充实于内心，最终是“实于中而形于外”而修成圣人。
本来，在程朱的思想体系中，格物致知的认识活动是道德修养的前提。即通过坚持不懈的格物工夫，“明天理，灭人欲”，变化认识主体的气质，恢复发明人的先天善性。但认识活动的开展，又要保有认识主体本身合乎天理，需要事先有道德修养的操存工夫。换句话说，居敬、存诚的诚意正心工夫本是伦理认识和修养的终点，但为了保证认识过程和修养过程的正确性和有效性，又不得不把它作为伦理认识和道德修养的起点。这种理论上的循环无疑是其体系的矛盾之处。但程朱所以要把诚意正心作为“进修”之先务，目的在于保证对于天理认识的确定性和格物穷理工夫的有效性。如果不能保证认识主体本身目标方向的正确，那么即使是皓首穷经，也只不过是“假寇兵，资盗粮”而已。
五、知行关系论
在中国哲学史上，知行关系历来受到哲学家的重视，不过，系统地论述知行关系问题，还是从宋代理学家开始。二程和朱熹在知行问题上的观点可以概要地总结为以下五点：
第一，知本行次。二程认为知是本根，行则是从属的末节。因为行实际上是知的具体落实，如果在“不知”的情况下贸然“力行”，则有流于异端的危险。就此而言，正确的认识不仅是行的指导，也是行不至于走弯路的切实的保障。知本行次在二程还有另一层含义，即只知不行。对于可能引起不利后果之行，人可以运用自己的智慧予以避免。如“饥而不食乌喙，人不蹈水火，只是知”（《遗书》卷十五，见《二程集》）。乌喙有毒，水火有害，如此之知可以促使人们做出选择，避免有害的后果和无谓之行。
第二，知先行后。知先行后在中国哲学史上有悠久的传统，二程和朱熹同样也是这样来认识问题的。如《中庸》讲为学的次序，便是“博学之，审问之，慎思之，明辨之”，最后才是“笃行之”。程颐说，认识须是在所行之先，就如同夜间行路一样，须得光照。又比方说，有人想去京师，必须先知道去京师的方向和道路，否则，“虽有欲往之心，其将何之”（《遗书》卷十八，见《二程集》）？只有在理论指导下的实践才可能获得预期的收效。如果“知”不明而勉强去行，不但会是劳而无功，而且由于无目的无方向，也不可能持久。
第三，真知必能行又依赖于行。程、朱都认为，知的目的本在于行，故知之深，则行之必至，没有知之而不能行者，知而不能行，只是知得浅；反之，如果明知不善而仍行不善，这样的知同样不是真知。知的实质在于弄明白天理之所当然与所以然，如此一来，个人既然明白儒家伦理皆是所当为，获得了真知，便没有不去做的道理。同时，程朱对于真知的强调，不只是说明真知必能行，而且还在于指出真知依赖于行。如从他们都举之田夫被虎伤方“知”虎伤人之例看，“真知”显然出于被虎伤之“行”之后。真知实际上是体现了知行的统一。
第四，知行相须。知行相须的思想最早由佛教学者从宗教的意义上给予了阐发。佛教以车两轮、鸟双翼比喻知行不二，对理学家影响很大。朱熹便直接引用此语来发明穷理（知）、涵养（行）“二者不可偏废”的道理。提出“知行常相须，如目无足不行，足无目不见”（《朱子语类》卷九）。但足和目的比喻固然说明了二者的相互依赖，但同时也讲明了它们并非是相互促发的关系。他认为应当是那一项“未至”便做什么，知行的互相发只能从结果来看是如此。如果先便以此来要求，只会造成“两下耽搁”而永无长进。
第五，知行两难与行重知轻。知易行难本是先秦以来儒家的传统说法，但二程既倡知在先、知为本，也就不能不推崇知的重要性，认为“非特行难，知亦难也”（同上）。行在二程其实并无所谓难，“才知得是，便泰然行将去”。但致知“明道”却决非易事，故非其兄弟则莫人能当，就此亦可见知之之难。朱熹对二程的观点进行了修正，并将知行的先后与轻重问题联系起来，提出了“论先后，知为先；论轻重，行为重”（同上）的观点。在这里，知虽然是行的指导，但行毕竟是知的完成和实现并能取得实际功效，所以行的作用又要大于知，“知之之要，未若行之之实”（《朱子语类》卷十三）也。
六、“存天理，灭人欲”的修养论
本体论上的理气关系，人性论上天命之性与气质之性的关系，落实在道德修养论上便是天理与人欲、道心与人心的关系。
（一）天理与人欲
从道德修养上说，天理即是至善，是人必须努力追求并用以自律的普遍道德原则，人欲则是个体为保持生命存在和延续而产生的物质生活欲求。二者之间的关系，自先秦《乐记》以来，往往处于矛盾的状态。二程认为，人之所以为人的最根本的标志，就在于人保有天理。“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣”（《粹言》，见《二程集》）。这种作为人的根本标志的天理，也就是纲常人伦，人的先天善性，人的本然之心，就是天理的表现。本性、本心为善的人之所以会走向恶，就在于其先天之善被后天的物欲所污染，人的本心昏聩不明，天理也就被蒙蔽而不得彰显，只有通过去除物欲、泯灭己私的工夫，才能复明人的先天善性。
具体来说，程朱并不反对人的正当物质生活需要，但却认为像“目则欲色，耳则欲声，以至鼻则欲香，口则欲味，体则欲安”之类的主动追求和希求享受，便不能不是人欲。后来的理学家都把这种有意识地追求欲望满足的心理活动判之为人欲，它的特点即在于“私”。“自私”虽亦有一定之理，但既自私，则以个体生命价值为首要之考虑和行为的出发点，公天下之“道”即天理也就难以彰显了，人欲与天理之间也就具有了私欲与公理的对立的意义。故二者之间的关系也就是不可调和的：“人只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。”（《朱子语类》卷十三）从而，存天理灭人欲也就是必然的选择。
（二）道心与人心
天理与人欲是同道心与人心的问题联系在一起的。伪《古文尚书·大禹谟》中有“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六个字，后来被称为十六字“心法”，“心法”的中心是如何界定和处理人心与道心这“二心”。“二心”立足于主体的角度，是从内在性出发去论证个体生命价值和道德普遍原则的关系。二程以为人心即是人欲、私欲，道心则是天理，故须“灭私欲则天理明矣”。
朱熹继承推进了二程的人心道心学说并进行了系统的论证。他对道心与人心的矛盾进行了分析，认为二者主要在两个层面展开：一是生命价值和道德价值的关系，二是个体意志和道德普遍原则的关系。生命、主要是肉体生命的价值在理学家并未予以否认，圣人亦离不开饥食渴饮的物质生活，否认了生命也就从根本上否认了道德之可能。但他们又多不愿给以正面的强调。朱熹只承认精神、道德的价值是普遍的，而讳言个体生理需求的普遍性，反以此为私欲而多加限制。故在后一层面上，人心代表的是个体的意志行为，而道心因源于天命而体现全体、普遍的道德原则。所以，本来的情况应是天理之公战胜人欲之私。道心与人心的理想契合方式，是使道心常为一身之主，而人心听命于道心，抑制个体的利益和意志行为，由此实现“二心”的统一（见《中庸章句序》）。就此而言，人心道心的“二心”其实只是理性抽象的产物，并不意味着人有两个真实的知觉主体。“人只一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者”（《朱子语类》卷十三）。
程朱存理灭欲的理欲观，作为道学伦理学说的核心和其哲学理论的最终归宿，对后来影响很大。在明末清初反思理学的潮流中，存理灭欲几乎成为众矢之的。程朱从道德理想主义出发，试图以存理灭欲的主张来限制当政者的私欲膨胀，引导皇帝和士大夫们一心为公，并使百姓归于善良，社会保持稳定。但他们由此提出的禁欲主义的主张，如认为“饿死事极小，失节事极大”而反对寡妇再嫁等等，却使他们的良好愿望落空。克己去私的伦理原则在既掌握权力又贪得无厌的官僚阶层面前显得苍白无力，但在要求无权的百姓克己奉献、忍辱负重甚至自我牺牲方面却成为真正的枷锁。故而后来被戴震痛斥为“以理杀人”。其实，非独道学的“理”能杀人，由于宋明正统理学家们在理欲问题上的基本态度是一致的，包括心学和气学在内，他们事实上也都讲“理”，也都在杀人。
存理灭欲的思想由于与人们追求幸福生活的美好愿望相违，在明末清初、特别是近代以来遭到了猛烈的批判。但它在今天的中国社会仍具有一定的影响。事实上，人欲本身并不能成为哲学的对象，程朱所说的人的欲望追求和对于享乐的需要，并不必然成为天理的对立面，人的智慧应该也完全能够找到协调二者的办法。理论研究应该是在满足欲望的手段、方法和途径上下功夫。宋明理学在解决理欲问题时所表现出来的错误和危害，就是在受印度传来并在当时影响很大的佛教禁欲主义的刺激下，片面总结传统学术的寡欲、无欲思想而形成的运思方向上的根本性偏差。
“本心”和“良知”是陆王心学的基本范畴。以南宋陆九渊和明代王守仁为代表的心学一系，是在与道学一系的辩论和竞争中不断发展起来的。心学的创始人陆九渊，与朱熹曾进行过多次学术辩论，辩论的范围涉及理学的几乎所有核心问题，辩论的影响则波及当时的多个学派。朱、陆以及后学之间就此展开的朱陆异同之辨，从时间上绵延至今达八百余年而不绝，从空间上说则不局限于中国本土的范围，随着理学的传播，还扩展到古代的朝鲜和日本。王守仁作为心学的集大成者，他的思想便是朱陆之辨的一个具体成果。王守仁心学既是对陆九渊心学的继承和发扬，同时也可看作是从心学立场出发对朱陆双方的综合，是在程朱道学日益走向僵化的环境下去回应理学所面对的时代的挑战的。
一、陆、王的生平与著作
（一）陆九渊的生平与著作
陆九渊（1139—1193），字子静，江西抚州金溪人。因其讲学于象山，人称象山先生。
陆九渊自幼悟性甚高，据称他几岁的时候就能对“天地何所穷际”的问题“深思至忘寝食”，后又感觉程颐的讲理与孔孟讲仁、讲心、讲性之言不类。对这些问题的思索后来竟成了他创立“心”学的思想肇因。他16岁时，读三国六朝史，有感于“夷狄乱华”和宋所受的屈辱，便立志习武，以图收复失土，雪靖康之耻。登进士第后，陆九渊朝夕与友人问答论学，学术声名大振，“远迩闻风而至，求亲炙问道者益盛”（《象山先生行状》，《陆九渊集》卷三十三）。自此开始讲学授徒，培养人材极多。
有鉴于陆九渊和朱熹的学术出入甚大，吕祖谦出面邀请双方相会于信州（今江西上饶）鹅湖寺，欲使两家学术“会归于一”，史称“鹅湖之会”。但讨论的结果不仅未能达到朱陆的会归统一，反而使两派的学术分歧公开化了。后朱熹在其主持的白鹿洞书院讲学时，特邀陆九渊做学术演讲。陆九渊以《论语》“君子喻于义，小人喻于利”为题进行发挥，直讲得听讲者“莫不悚然动心焉”，获得了朱熹的高度评价。朱陆在学术争论中所表现出的相互尊重、包容的品格和一丝不苟的态度，堪为后来人的楷模。
陆九渊本人为学主张“不立文字”，反对学人埋沉于书册间，所以他本人的作品很少。他的思想主要保留在他的书信、讲义、策对、诗作、序跋等之中。今有中华书局点校本《陆九渊集》。
（二）王守仁的生平与著作
王守仁（1472—1529），字伯安，浙江余姚人。因曾筑室于会稽阳明洞，学者称为阳明先生。
王守仁少年时便豪迈不羁，12岁时曾问塾师道：“何为第一等事？”塾师说：“惟读书登第耳”。王守仁却不以为然，“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”（《年谱》，《王文成公全书》，下简称《全书》，卷三十三）“学圣贤”即以程朱为榜样，成为他青少年时期的长期的追求。
王守仁的学术生涯，是从按朱熹格“一草一木”的“格物穷理”之方去践履的失败开始的。他曾与朋友一起，努力去“格”父亲官署里的竹子之“理”，但一周下来，“劳思致疾”，不但竹子之理未能格出，人反倒累病了，“遂相与叹圣贤是做不得的”。如此格物失败的经历给王守仁的教训是深刻的。后来经过他的反复思考，终于在他贵州龙场的贬谪生涯中“大悟格物致知之旨”，实现了从道学向心学的跨越，史称“龙场悟道”。王守仁长期讲学授徒，弟子众多。后弟子们因对导师的学术宗旨理解不同，最终导致了王学的分化。
王守仁的一生颇具传奇色彩。古人将“立德、立言、立功”视为可彪炳史册的“三不朽”，王守仁则是中国古代少有的将这三者集合于一身的代表人物。从立德上看，王守仁同那些真诚的道学家一样，是一个身体力行的道德家，虽命运多舛，但终不移其志；从立言上看，王守仁为“破心中贼”而对朱陆的学说进行了总结，完成了心学理论的系统化；从立功上看，王守仁由科举登第而进入仕途，他通晓兵法，善于用人，注重攻心，屡平少数民族起义和王室的叛乱，建立起了他所谓“破山中贼”的骄人业绩。
王守仁的著作经后人不断的收集整理，在清代汇刊为《王文成公全书》八卷。今有上海古籍出版社的《王阳明全集》刊行。
二、心本体论
陆九渊改造了自孟子以来传统儒学中的“心”的概念，以之为哲学的本体。不过，陆九渊并未把自己的学说明确称之为心学。王守仁则明白地表示，“圣人之学，心学也”，把陆九渊之学作为心学的代表，而将自己放在了心学的继承、捍卫和推进者的位置上。心本体论则是心学的主要理论特征。
（一）心理为一
1．同心同理说
在学术传承上，很难说明陆九渊心学的来历。按他自己的说法，则是因读孟子而自得之，并以继任孟子之学而自居，“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后，至是而始一明也”（《与路彦彬》，《陆九渊集》卷十）。这种“明”就明在他集中发挥的孟子“尽心知性知天”的哲学理路。
孟子讲“四端”时所说的心，是指人皆有之的活生生的个体之心。但如果心只是个体之心，那么它就不足以作为一个本体概念，不具备作为哲学本体的普遍性资格。陆九渊对心的概念进行了改造，把人皆有之的个体之心，发展为不随时间和空间变化的“同心”。
同心同理说来自于陆九渊幼时对于宇宙问题的思考。据说他13岁时，听人解“宇宙”二字为“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，便忽然大悟，认识到宇宙“元来无穷”，通过宇宙的无限把个体存在的有限在心中破除，“宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事”。他进而得出结论说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”（《象山先生行状》，《陆九渊集》卷三十三）青少年时期的这一次顿悟对陆九渊的思想形成的作用非常重要。这使他认识到，“心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此”（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。
王守仁继承了陆九渊的同心同理说，他也同样强调一心一理的普遍性：“理一而已矣，心一而已矣，故圣人无二教，而学者无二学。”（《博约说（乙酉）》，《全书》卷七）同心同理说是心理为一观的前提和基础。
2．心即理
心之一词有不同的含义。它是思维的器官，如孟子所说“心之官则思”，也是道德情感的发源地，如孟子所说的“四端”。但如果心只是局限于上述的规定，便很难把心看做是具有普遍性的“同心”。心学家对心作了新的解释。正如道学家把天的概念义理化为天理一样，心学家也把心的概念义理化为道德本心。这就是陆王心学本体论的一个重要命题：“心即理”。
在陆九渊，心之所以能成为“至当归一，精义无二”的同心，其内在根据在于“心即理”。陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理。心即理也。’（《与李宰?二》，《陆九渊集》卷十一）王守仁更是多次强调“心即理”的命题，并把它作为自己的立言宗旨。“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何。……故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于义，便是王道之真，此我立言宗旨。”（《传习录下》，《全书》卷三）
“立言宗旨”强调在心上做工夫，说明心学本体论固然要为儒家的伦理道德作形上学的论证。但与道学的道路不同，心学的重点在于论证儒家道德的普遍性、绝对性与合理性。心即理的命题，使一个主要作为知觉能力和思维器官的心，上升成为一个具有伦理属性的义理本心。在心学家看来，因为心本身就包含着理（伦理），所以首要的问题并不是道学家所说的格物穷理，而是如何“发明本心”，把人人同有的义理本心发现于外，推广于天地。
3．心理为一
王守仁推进了陆九渊心学的心即理说，并以批评朱熹分心理为二为契机，重点阐述了他的心理为一观。他认为，朱熹虽也讲“心即理”，但朱熹的“心即理”实质上是心主管理，而“主管”之可能，本来就预设了心理分二的前提。同时，朱熹通过“以吾心而求物理”的模式而使理入于心，如此心与理的一分一合，正好是启心理分二之端。心即理的本来意义，其实就是理在心中，心理为
理在人心有两种基本的存在形式：一是以“本体”即人的本质的形式存在。在此情形下，心即理的心学命题实际上需要依赖性范畴的中介转换才能得以确立。王守仁纠正了陆九渊在一定程度上轻视性范畴的弊病，申明“心之体，性也，性即理也”（《书诸阳卷（甲申）》，《全书》卷八）。性实际上做了心与理之过渡的桥梁，即将心学的心即理与道学的性即理统一起来了。当然统一的基础是心不是理。二是以“条理”即内在规范的形式存在。“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”（同上）“外理”纵有千变万化，最终仍为一心所出。王守仁将宋儒的天命之性和天理范畴都收归于“吾心”，以前者言心的“浑然全体”，而以后者发明条理的“森然毕具”。从而，对宋以来理学的本体性范畴，他也就有信心将它们统归为一：“天下宁有心外之性、宁有性外之理乎！宁有理外之心乎厂（同上）这种通过“性”而发明的心理同一的理论，是王守仁心学最为重要的内容。
（二）心外无物
为了说明儒家伦理根于人心，其根据在于内而不在于外，心学家从孟子的“万物皆备于我”推出“万物森然于方寸之间”，推出“心外无物”。在对此道理的阐发中，陆九渊和王守仁各利用了一个在哲学史上的著名的比喻：镜中观花和岩中花树。
《语录上》记载：仲诚处槐堂一月。一日（陆九渊）问之云：“仲诚思得《孟子》如何？”仲诚答曰：“如镜中观花。”答云：“见得仲诚也是如此。”顾左右曰：“仲诚真善自述者。”因说与云：“此事不在他求，只在仲诚身上。”既又微笑而言曰：“已是分明说了也。”少间，仲诚因问《中庸》以何为要语？答曰：“我与汝说内，汝只管说外。”（《陆九渊集》卷三十四）
陆九渊的学生徐仲诚在被问及学习《孟子》的体会时，回答是“镜中观花”，意思似乎是说自己还不十分清楚。可是陆九渊却对“镜中观花”一语别有妙解，故对仲诚大加赞扬，但最终还是批评徐仲诚只知外不知内。究陆九渊之意，镜与花的关系，正如心与万物。万物对人的意义不能够独立于心而自在，它是由心发育扩散出来的，正所谓“满心而发，充塞宇宙，无非此理”（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）。在此需要指明的是，对于陆九渊所说的由心到物的发散关系，并不能从宇宙生成论的角度来理解，否则必归于绝对的荒谬。因为心本身具有天理，所以由人之本心出发而看待万物时，万物莫不具有此理。
王守仁则用岩中花树的比喻来说明相似的道理。《传习录下》记载：先生游南镇，一友指岩中花树，问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（《全书》卷三）在友人看来，岩中花树属于心外之物，它的存在是不依赖于我们的心灵的。意谓心外无物的命题站不住脚。而王守仁却解释说，当我们没有来看花时，此花与心各归于寂静，无所感知，这就是心“外”无物；而一旦花进入我们的视野，此花便在心头显现出来，这也就是物不在心外。
在这里，王守仁使用“寂”这个中国传统哲学的名词而不是西方的“存在”是很有讲究的。“寂”只是表明花没有“明白”表现出来，没被我体验到，并不涉及到花的存在问题。又譬如，王守仁讲天地、鬼神、万物正是有我的灵明（本心、良知）才有它们的“高”、“深”和“吉凶灾祥”时，弟子从存在的角度反问道：天地、鬼神、万物千古见在，如何没有我的灵明便都“无了”？王守仁则从价值关系回答说：今看死的人，他的精灵游散了，他的天地万物在何处？就是说，在不同人心中，对天地、鬼神、万物的高深吉凶的体验和评价是各异的，即每一个人都有“他的”天地万物，他既死去，他的天地万物也就不存在了。换句话说，与人构成具体价值关系的人心中的天地万物的确要以特定人的去留为转移。这与天地万物的事实存在不是一回事。
心外无物的观点，是对心即理的进一步发挥，也是对心即理的进一步论证。通过此论证，王守仁推出了一系列的诸如心外无事、心外无理、心外无义等等的结沦，为心学接下来阐发的道德学说作好了准备。
三、本心的修养
（一）存心去欲
由于心学主张“心即理”，所以在人性问题上的思考便与道学的“性即理”有所不同。道学家以先天善性与后天气禀的组合，来说明人类个体道德的普遍本质和道德的必要性，以及个体在道德状况上的差异性。心学家则以本心或良知作为人性本善的证明，而以它们受物欲的蒙蔽或污染作为后天之恶的来源，故若想恢复先天的本心，就要存心而去欲，后者便成为心学主要的修养工夫。
陆九渊认为，人的本心是至善的，后天的不善主要来自于两个方面：其一是物欲对于本心的污染，“夫所以害吾心者，何也？欲也”（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）。这与道学的观点实际上是一致的。其二是本心的放失，“人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳”（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。这可以说是孟子“求放心”的继续，是心学相对于道学的特色。可人心为何会放失呢？原因仍在于利欲的追求。可见，放心说与物欲说说到底可以统一起来。
在修养方法上，陆九渊提出了具有一定操作性的“剥落”工夫。他认为，君子不患善心之不存，而患欲望之不去，“欲去，则心自存矣”。而去欲的具体工夫就是“剥落”。他说：“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明。后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽，方是。”（同上）即对于物欲必须不断地去除。
“剥落”物欲可以说是反说，而正面讲即是发明本心。《语录上》记载：“先生居象山，多告学者云：汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。学者于此亦多兴起。”（《陆九渊集》卷三十四）从教学方法上，我们可以看出，陆九渊所说的发明本心，就是使每个个体都自觉认识到自己的本心是善良的，每个人都有成贤成圣、明德求善的自足的根据，率性而行，则无有不善。在这里，剥落去欲亦可以说是从反面来讲的发明本心，二者可以相互过渡，目的都在于通过修养祛除欲望的障蔽，找回放失的本心。
王守仁在道德修养学说上，对于道学的借鉴要明显些。道学家存理灭欲的思想，被他全盘地继承了下来。他说：“只要去人欲，存天理，方是功夫。静是念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理。”（《传习录上》，《全书》卷一）
在“去人欲，存天理”思想的指导下，具体的修养方法，有以下几个方面：第一是居敬存养。按王守仁的解释，“居敬”便是存养工夫，亦即“存养此心之天理”。第二是省察克治。道德修养先是反省思诚，识得病根所在，接着要做真实切己的“克己”工夫，克除人欲，这也就是“破心中贼”。第三是事上磨炼。道德情感和道德意识还必须在具体的道德实践中得到实际的运用和体认，例如在事亲上才能真正体会什么是孝，在事兄上才能真正体会什么是悌。
（二）尊德性和先立乎其大
1．尊德性
《中庸》中有“尊德性而道问学，极高明而道中庸”之句，陆九渊与朱熹争论的一个重要表现就是“尊德性”与“道（由）问学”的对立。在陆九渊看来，由于人的本心是善良的，圣贤教人做人的道理也是清楚明白的，虽然人的本心在后天会受到污染或放失，但只要人能够认识到其本心中的善性，加以发扬和扩充，以之为指导去做事，就能够行善而不作恶。所以，道德修养的功夫，不在于向书册以及外在事物上求索，而在于向人的内心深处发掘。基于此，陆九渊批评朱熹的为学方法是“支离事业”，学生从中得到的只是关于儒家伦理以及圣贤言语支离破碎的知识，而在道德实践上却无甚益处。陆九渊的批评在一定程度上是点到了道学一派的要害，正像后人所讽刺的那样，“孔子之言盈天下，孔子之道未见行”。在朱熹一系中，儒家的学说发展成为一种学问和知识，为学变成了做学问，而与同个人的道德实践结合在一起的实践之学拉开了距离。
为了纠正朱学之弊，陆九渊在为学上强调从书册传注中解脱出来，而专注于本心的发明。陆九渊称这种教学方法为“减担”，即减去妨害道德实践的学习负担，抛弃繁琐的讲学议论，直指本心。比如他说：“圣人之言自明白。且如弟子入则孝，出则弟，是分明说与你人便孝，出便弟，何须得传注。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）相对于朱熹的“支离事业”，陆九渊称自己的为学之方为“易简工夫”，其特点是易知易行。在陆九渊看来，知识并不是道德实践的必要条件，一个人只要认识到其善良的本心，即使一个字不识，也须堂堂地做一个人。
2．先立乎其大
为了使学者们很好地从当时流行的专注于书册的学习方法中转变过来，陆九渊常要求学生们在为学上要做到“先立乎其大者”，也就是确立和发挥孟子所谓“大体”即心的主宰作用，首先在意识中树立起一个“尊德乐道”的心来。一个人只要有了这样一个向善之心，使自己的本心作为自己行动的主人、行动的主宰，也就是做到了发明本心。陆九渊非常重视“先立乎其大者”的作用，并把他作为自己学术宗旨的概括。当时有人曾对此评论说，陆九渊为学除了“先立乎其大者”一句之外，全无伎俩，陆九渊听到后并非不以为然，而是应之以“诚然”。因为“一是即皆是，一明即皆明”（同上）的修养功夫是最为直截了当的。
陆九渊虽反对人们专注于书册，但也并非不让学生读书，只是在所读经典上，侧重于思孟学派的心性学说部分，读书量也少得多。陆九渊说：“今之论学者，只务添人底；自家只减他底，此所以不同”（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）。为了使求学者注重于从心上体认自身的善性，陆九渊还让学生采取类似禅宗的默坐澄心的工夫，故“学者能常闭目亦佳”。正如朱熹的弟子陈淳所看到的，“象山之学，不读书不穷理，专做打坐工夫”（《答陈师复》，《陈北溪先生文集》卷一）。陆九渊甚至从学者闭目操存后的眼神的变化，来判断学习的效果。如此，陆九渊之学多被朱熹指责为禅学。
四、知行合一与致良知
在知行学说上，心学与强调伦理认识的道学相比，明显地侧重于道德的实践。在心学家看来，当时的社会伦理道德问题的病症在于人们缺少道德实践的勇气，能知而不能行。儒家的伦理及其道理在圣贤留下的经典中说得真切明白，所以真正的问题并不在于去书册上体认儒家的伦理，而在于把儒家的伦理用于道德践履。陆九渊把儒学的实践工夫称为尊德性，王守仁则以知行合一论之。
（一）知行合一
王守仁本是从朱学转向陆学的，朱学及陆学中存在的问题一直在困惑着他。“龙场悟道”后，王守仁开始以“知行合一”作为其思想的主要内容。知行合一的理论在某种程度上解决了朱、陆学说中存在的问题。
朱学存在的问题，陆九渊已经明确地指了出来，这就是专注于“道问学”而缺少了“尊德性”，知与行断为两截。与朱学相反，陆九渊的心学强调了道德践履的一面，强调个体自律的一面，但却缺少了伦理认识和规范性约束的他律的一面。陆九渊学说中的这个毛病，朱熹当年也已经指出过，所谓发明本心，“浑是一个私意”。人虽然在先天本性或本心上是纯善而无恶的，但是人性或人的本心在后天上既然已经受到污染，那么率性而行，如何能保证自己的行动是符合伦理的呢？又如何能保证自己付诸实践的道德是有善而无恶的呢？显然，陆九渊之学在道德实践中有流于自然放任的危险。
同时，陆九渊虽然在本体论上与程朱对立，在知行观上却与程朱持同样的主张。因为为学须有本末次第，?如果“知之未至”就“廑身以从事”，则只能像登山而陷谷、适越而北辕一样，“愈骛而愈远”。所以他明确肯定学生“致知在先，力行在后”的提法，并将《周易》的“乾知太始，坤作成物”解释为“知之在先”、“行之在后”（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）。故尽管陆九渊不满于程朱析心与理为二，但既分割知行则不能把心理为一的思想贯彻到底。对于此“未免沿袭之累”而讲知先行后，王守仁认为正是陆九渊“见得未精之处”而必须予以纠正。知行合一的提倡，便是服务于这一目的的，所以他非常重视这一“悟道”的成果。因为彻底的心理为一必然要求的是知行合一：“外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？”（《传习录中?答顾东桥书》，《全书》卷二）
“知行合一”的命题本身不是王守仁首先提出，明初的朱学代表吴与弼的弟子谢复已提出和使用了这一概念。但作为一种思想体系，作为心理为一基本观点的继续和展开，知行合一仍应当从王守仁开始，并在事实上成为了王学的代表性命题。知行合一的含义，王守仁有不同的讲法，概括起来主要有三点：一是“知行本体”是知之即行，知行两个字说一个工夫。他说这就如同“好好色”、“恶恶臭，’一样，知行双方均一生俱生，“如何分得开”？此种讲法意在纠正知行分家。二是知行双方本相互发明。知是行的注意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成；知之真切笃实处即是行，行之明觉精查处即是知。而相形之下，知先行后说的最大弊病，就是将导致终身只知不行。此种讲法是王守仁的“立言宗旨”，它明确了知行双方的相互依赖，突出了重行的特点。三是“一念发动处便即是行”的社会政治需要。在王守仁，因“人之善恶，由于一念之间”（《南赣乡约》《全书》卷十七），故他的知行合一既有克服程朱知先行后说的理论需要，也有遏制恶念于萌芽状态、“禁止”产生不善行为的政治目的。后者同样是他的“立言宗旨”。此种讲法强化了知行都统一于一心之理，为善去恶工夫全在心上做。在这里，与道德实践相对应的知，并不是对于外在物理的认识，而是对于引起或指导道德实践的主观意念的克制与省察。王守仁把“一念发动”的行为动机纳入道德实践的范围，道德修养从道德行为本身扩大到道德意识，这是道德至上主义的一种典型表现。
（二）致良知
1．良知说
陆九渊的善心也就是本心，但仅以善心或本心的概念来表述哲学的本体和人性的根据，王守仁又感到并不满足。他一直想找一个更为贴切的概念来发明自己的哲学思想。这一念头在他“龙场悟道”时便已有所萌发，但长期未获突破，直至折磨到他50岁，始点出“良知”二字而揭“致良知”之教。用他自己的话，此良知之说，“是从百死千难中得来”，从此便觉洞见全体，大彻大悟。
就其共性来说，王守仁所说的良知与本心、天理可以相通，都是指至善的先天本体。“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”（《答聂文蔚二》，《全书》卷二）“至善者，心之本体也。心之本体，哪有不善？”（《传习录下》，《全书》卷三）但细究起来，在本心和良知之间又有一定的差别。陆九渊所讲的本心，虽然强调心即理，然而对于理是什么，却不明言。所以，陆九渊虽然以其本心概念给出了儒家道德理想主义所必须的性善论，但由于对规范性的天理强调不够，故在对个体道德实践的要求方面便缺乏约束，流于放任。王守仁的良知概念，则综合了朱熹与陆九渊的思想，它既是对于性善论的论证，“缘此两字人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉”（《寄邹谦之三》，《全书》卷六），故而人人皆可为尧舜，为道德可能性提供了根据；又把程朱道学的天理内置于人心，作为发自社会伦理价值和规范的对于自我道德实践的他律性约束。如此才能保证发明本心的正确走向，使致吾心之良知的工夫不会流于狂行和泛滥。
2．格物致知与致良知
格物致知作为宋明理学认识论的中心课题，程朱陆王都十分注重。但与程朱的即物穷理不同，陆王的格物意在格心。陆九渊认可格物致知是人之诚意正心的“下手处”，由此也肯定格物需要“研究物理”，但从“万物皆备于我”、即理在吾心的前提出发，认为应当在“隆师亲友”的道德实践中体认和发明本心，万物之理便能“不解自明”。他强调道不外求，格物工夫只在心上“理会”，“何必别言格物”！
王守仁继承了陆九渊格物致知的基本理路，但从知行合一的前提出发重新进行了整合。他肯定格物即是正心，正其不正以归于正。而致知便是“致其物（心）之知”，即把心中的天理推致于事事物物中去的过程。在这里，作为格物致知目的的儒家伦理的所当然之则与所以然之故，并不在于外界的事事物物，而是在于人的内心，故而无需由外向内的穷格认识。人所要做的，就是发挥自身的先天善性，把内在的善性付诸于道德实践，外化于心外的事物。“故致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝；致此良知之真诚恻怛以从兄，便是弟；致此良知之真诚恻怛以事君，便是忠，只是一个良知，一个真诚恻怛。”（《答聂文蔚二》，《全书》卷二）这是从“致良知”出发对《中庸》“率性之谓道”和陆九渊“发明本心”的统一。
所以，在形式上，“格物致知”也就被颠倒了过来而成为“致知格物”：“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理为一者也。”（《传习录中?答顾东桥书》，同上书）就是说，致知是指从本心良知（天理）向外物推广，而格物则是指外物获得了所推广之理。这从起始说是“心”，从结果说是“理”，所以落脚点仍在心理为一。同时，由于“致”本为行，而所致者即知，故心理为一又通过知行合一而得以实现。一句话，致良知实现了心理为一、知行合一的统一。所以，王守仁晚年在总结其哲学思想时便说：“吾平生讲学，只是致良知三字。”（《寄正宪男手墨二卷》，《全书》卷二十六）心理为一（心即理）、知行合一、致良知三个基本观点，虽然文字表述有异，但在实质上并无差别。
五、王门“四句教”
王守仁在其晚年，曾将其学术宗旨归结为四句话：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（《传习录下》，《全书》卷三）这四句话，王守仁自称其为四句“宗旨”，学者则概括为王门“四句教”。其意是说，心体乃未发之中，静不容说，故不能以善恶断之，善恶是心体动而为意念之后的产物，而知善知恶本是良知的先天判断能力，为善去恶则是在良知指导下的格物的工夫。四句教反映了王守仁对于本体与善恶问题的基本思考。王守仁的本体范畴不论表述为良知、本心还是性体，目的都是服务于同一个至善的理想境界。而这本体或境界在他都是超越性的，不能混同于情感、意念层面的善恶观念，即不能以现象态的价值判断去规范本体。但四句教的意义往往还不在于这四句话本身，而在于王守仁的两大弟子钱德洪和王畿对这四句话的不同理解。
钱德洪认为第一句应当是言“至善”之体，以与后三句都讲“有”即从肯定方面去规定协调起来，故钱氏的观点被称作“四有”。由此可以引申出强调格物工夫的结论。而王畿正好相反，认为后三句的意、知、物也应当是讲“无善无恶”，以与第一句相协调，王畿的观点遂被称之为“四无”。由此可以引申出只要见得心体是无善无恶，便无需工夫的结论。二人争论不下，于天泉桥上请王守仁来作评判。史称“天泉证道”。
对于两位高徒的争论，王守仁进行了折衷，认为“四有”说重在工夫的渐修，可以接引中根以下之人；“四无”说则重在本体的顿悟，可以接引上根之人，二者“正好相取”。故针对钱德洪，告诉他良知本体就如同无形太虚一样，一过而化，倘若能够识得本体，“亦何费纤毫气力”，可以说，王守仁是承认在道德修养上存在明心见性、直指本心的可能的。而对于王畿，则认为他虽然懂得可以直悟本体，但不可以此来教人，因为“上根之人世亦难遇，一悟本体即见功夫，物我内外一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人”（同上）。王守仁虽然试图纠正二人之偏，强调完整地理解四句教，把工夫与本体结合在一起。但他对二者的分别肯定，事实上却开启了后来王学分别向重工夫与重本体方向分化和发展的先河。
“太虚即气”是气学一派的典型命题。宋明理学中的气学一系，从创立的时间上说，要早于道学和心学的系统。但自北宋张载以后，气学却远不如道学和心学兴盛。直至明代中叶，气学才又重新被注入了新的活力。王廷相成为明代中叶气学最主要的代表，由此到明末清初，王夫之对气学乃至整个宋明理学进行了系统的总结。但因为王夫之哲学已归入明清实学的范畴，故本章只讲述张载和王廷相的气学思想。
一、张载、王廷相的生平与著作
（一）张载的生平与著作
张载（1020—1078），字子厚，陕西凤翔眉县横渠镇人，学者称横渠先生。因张载讲学关中，学生又多为关中人，故称其学派为关学。
张载年青时，慨然有报国之志。《宋史·张载传》说他“少喜谈兵，至欲结客取洮西之地”。20岁时，西夏入侵，宋朝战败，朝廷命范仲淹来延州守边。范仲淹积极整军备战。张载到延州投军，上书求见范仲淹。范仲淹见到张载后，知其为远器，教导他说：“儒者自有名教可乐，何事于兵。”即劝张载读《中庸》。张载读后，“虽爱之，犹未以为足也，于是又访诸释、老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之《六经》”（吕大临：《横渠先生行状》，见《张载集》）。由此，张载走上了理学之路。但是，面向实际、注重实用的价值导向却始终影响着他的人生。
王安石变法时，张载初曾得到王安石的赏识，有机会受到重用，但因二人的改革主张不同，加上张载之弟张戬极力反对新法等原因，张载便辞去官职，回陕西横渠镇故居讲学著书。多年以后，虽又因皇命之召而复起，但最终因在礼的问题上与主管礼官意见不合，加上身染重病，复辞官西归，殁于归乡途中。
张载的学说，主要是在第一次返乡后的讲学著书中形成的。张载勤于思索，治学严谨，非深思熟虑者不敢轻言。《宋史·张载传》曾记载说，张载“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。敝衣蔬食，与诸生讲学，每告以知礼成性、变化气质之道，学必如圣人而后已。以为知人而不知天，求为贤人或不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也”。张载门下弟子甚多，关学之盛，当时与二程洛学和王安石新学鼎足而立。不过，张载殁后，关学式微，其弟子多归二程门下。
张载著作很多，可惜在元、明时散佚不少，有《正蒙》、《西铭》、《易说》、《经学理窟》、《语录》等传于世。1978年中华书局点校出版新本《张载集》。
（二）王廷相的生平与著作
王廷相（1474—1544），自子衡，号浚川，河南仪封（今兰考）人。王廷相29岁登进士第，从此开始了他四十余年的仕宦生涯，历官至兵部尚书、都察院左都御史，是与王守仁同时代的明朝政府的高级官吏。他一生主张改革弊政，反对宦官、权臣的专横跋扈、贿赂公行，先后曾两次被当权者治罪丢官。王廷相治学重在提倡实用、实效，要求“通经而能达于治，修道而能适于用”（《明史·王廷相传》）。可在他看来，这正是以往儒者治学最为缺乏之所在。从实用出发，王廷相的研究兴趣十分广泛，在天文学、音律学等方面都有重要的收获。
在哲学上，王廷相对道学和心学都进行了总结，是明代气学的最主要的代表。他与王守仁是同时代人，在王守仁从心学出发责难程朱道学而在理学内部搅起轩然大波的同时，王廷相却继承了张载的气学、从元气论出发对程朱的理本论体系提出了批评。王廷相的著作汇编为《王氏家藏集》和《王浚川所著书》，其中《慎言》、《雅述》、《横渠理气辩》、《答何柏斋造化论》等，是他的主要哲学著作。今有中华书局新版点校本《王廷相集》。
二、气本体论
张载和王廷相的本体论，在哲学史上被统称为气本（体）论，因为他们都以气及气的运动来解释本体。但“气”之一词又是一个十分笼统的概念，本体和现象（气化）世界都可以被归属于气。故张载为了区分气的本体，他通常使用“太虚”的概念，而王廷相则直接以“元气”的范畴作为本体。
（一）太虚
太虚一词最早见之于《庄子·知北游》：“是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”但“虚”在这里是指极端虚无的处所，还不是完全意义的哲学概念，到汉初的《素问·天元纪大论》提出“太虚廖廓，肇基化之，万物资始，五运终天”的太虚化生的观点，才是太虚概念的真正哲学起源。太虚在这里是指空寂深远的宇宙的初始态，即本原，万物因其分化而生成。张载的“虚者天地之祖，天地从虚中来”（《张子语录中》，见《张载集》，下同）的观点，直接表明了他对历史上的太虚概念的继承关系。
1．气之本体
张载说：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙·太和》）在张载看来，气是有形有象的，太虚是无形无象的。无形无象的太虚，是气的本体。“本体”在张载是指本然之体，意味太虚是气的本来状态。气的存在状态因其或聚或散的不同变化形式而有不同：气聚则凝聚为物，气散则回归太虚。太虚是永恒的哲学本体，而聚散变化的世界万物，则是气的存在的暂时形态，即所谓“变化之客形”。在这里，作为气之“客”的现象世界是相对于气之“主”——太虚本体而言的。
张载以本体和客形的概念组合解释太虚与聚散的关系，其意义主要有两点：一是太虚是气化的本原。太虚是散而未聚之气，待其聚，则为气。这里所说的本原，并不能理解为太虚生气。张载认为，如果说虚能生气，那么意味着虚（体）无穷而气（用）有限，使体用双方割裂开来了。这实际上也就落人了道家“有生于无”的窠臼。正确的理解，是把本原理解为气的原始状态，无论是太虚还是万物，都是气的不同表现形式。太虚只是气之“隐”，而万物则是气之“显”。二是太虚是气运动的归宿。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（同上）万物是气的聚集状态，但万物并不是永恒的，而是有生有灭的，万物灭亡时，就要返回到气的本来状态，“形聚为物，形溃反原”（《正蒙·乾称》）也。
王廷相将张载的太虚概念与元气结合了起来。认为：“元气混涵，茫昧无朕。不可以象求，故曰太虚。”（《答天问》，《王氏家藏集》，下同）太虚是指宇宙本始之时混沌一体的无形无象之气。如此的太虚之气并不仅仅是用来描述宇宙的初始态，实际上，不止本始之时，天地万物消散之后表现出的虚同样也是气。正是基于此气的生生不息，才有人的自然和道德生命的创造。所以他又说：“两仪未判，太虚固气也；天地既生，中虚亦气也，是天地万物不越乎气机聚散而已。是故太虚无形，气之本体，清通而不可为象也；太和氤氲，万物化醇，生生而不容以息也，其性命之源乎！”（《慎言·乾运篇》）宇宙整体上都是一个“气机聚散”的变化，只是其清通不可象者是本体的太虚，其氤氲化醇者则属于太和之流行。王廷相将张载揭示存在的太虚与解释流行的太和贯通了起来。
2．“太虚”至实
“太虚”作为张载哲学的本体范畴，按其词义本是最虚之义。以最虚的东西为本，在中国历史上有悠久的传统，尤其是它本为道家、道教的固有主张。而佛教的性空在儒家学者看来，亦是与虚无属于同一类的非实在的存在，故儒家常常是以佛老并提。张载时代的佛老，其理论思维水平已得到充分展现，并由于超胜于传统儒家的现实而使新儒家学者在进行理论创造时不得不应对佛老的挑战，取之于佛而超胜于佛。在这里，最典型的理论表现，就是张载利用太虚概念对佛老虚空本体的理论改造。
张载首先肯定“虚”可以作为天地万物的本原。可是，能够作为天地万物本原的太虚，决不能再是佛老的绝对虚空，而必须是真实的存在即所谓“至实”。然而，张载以最虚的“太虚”来充当最为实在的“至实”并以其为本体，其道理何在呢？他的论证是：“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。……金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，．J准太虚无动摇，故为至实。《诗》云：‘德蝤如毛’，毛犹有伦；‘上天之载，无声无臭’，至矣。”（《张子语录中》）张载吸取了佛老和先秦儒家的理论思辩教益，要求寻找一个永恒不灭的宇宙本体。如此的本体以任何有形“实”物来充当都不可能，即便如金铁、山岳之类的坚硬物也必然走向毁灭。因为它们本为气之聚合而来，也必然因气之消散而去，自古以来沧海桑田的历史变迁已反复证明了这一真理。故本体想要“至实”，就必须立于“太虚”。因为后者所体现的，正是“无动摇”、无损坏的最实的属性。为了证明自己的观点，张载还引来了《中庸》对《诗经》思想的发挥，以阐明作为本体范畴所必须具有的“无声无臭”的“至”虚的特性。
3．虚实、体用不二
体用一源、虚实不二本是佛教的固有思想，但佛教的观点显然又是有缺陷的，并没有能够真正将双方统一起来。因为体用范畴的基本意义就在于体必须通过用来表现，而用则必然地发明体。由此，用的虚假必然导致体的虚假，而体的真实也将自动地引向用的真实，双方是相互发明的关系。佛教之性相、真假、心迹的统一既以假、虚、幻等为前提，也就不可避免地使其与本体一方处于互相否定而不可同真的矛盾状态之中。
因此，张载承认“体虚空为性”的合理性，但他却是从“本天道为用”的前提出发的。而后者在他，“生成覆帱，天之道也”（同上）。对于如此的天道，张载通过对儒佛之“诚”与“实际”等概念的辨析，进一步发挥了他的虚实一体观。他认为，如果仅就虚空性体而言，佛教的“实际”、“真际”等约与儒家的诚、天德等概念相当，但“彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣”（《正蒙·乾称》）。就是说，儒佛的本体概念虽然在形式上相似，但实质上却是不同的。这里的关键在于，人生、有为、世界等等在儒家看来正是诚之现实的概念，佛教都斥之为幻妄而予以拒绝，结果，诚的概念也就被彻底地空掉了。与此相反，儒家之诚是与明、即体验天道仁体密切联系在一起的，从而使诚内在地充实于心。故儒家之诚也就是实，实体于心之太虚本性。所谓“诚者实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也”（《张子语录中》）。太虚之实表现在两个方面，一是万物从太虚中取得各自所用，绝无匮乏；二是人心能够体验到由太虚而成之天性仁体。故太虚既是天之实，又是心之实。虚实之间，所反映的是同一个“诚”字。
从而，张载通过如此的虚实互动，力图从根本上解决汉唐儒家与佛教各执著于虚实之一端而不能合理地建构本体的问题。以便达到“至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来”（《正蒙·乾称》）。如此的太虚本体才是最终符合宇宙的本性的。
4．太虚即气
为了论证至虚至实和合的太虚本体，张载提出了“太虚即气”（《正蒙·太和》）的著名命题。这一命题的意义，一是太虚只是气的本来状态，而非在气之外别有所谓“太虚”；二是太虚与气化互不相离，相互发明，从而否定佛老的虚无本体。也正因为如此，“太虚即气”也就具有了更为一般的强调从总体上辩证把握虚实关系的意义。他认为，太虚与气化虽有无形有形之别，但却都是真实无妄的存在。而佛老的性空、虚无却是建立在对现实世界真实性的否定的基础上的，以为天地万物都是虚假的幻象，从而将本体与现象作用双方分割了开来。
王廷相以“虚不离气，气不离虚”（《慎言·道体篇》）的观点发明了张载的“太虚即气”说，并特别指出了元气即是道体。强调“有虚即有气，有气即有道。气有变化，是道有变化。气即道，道即气，不得以离合论者”（《雅述》上篇）。在这里，王廷相打通了两个关节，即虚与气，气与道。虚能与道体相通，在于它原本是气，而不是离气之外的独立的虚体。同时，从“虚实皆气”出发，王廷相将张载已批判过的老子的“虚能生气”与朱熹的“理能生气”联系起来，因为二者都肯定道或理的世界存在于气化世界出现之前，走的是同一条道路。他说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也。是故虚受乎气，非能生气也；理载于气，非能始气也。世儒谓‘理能生气’，即老氏‘道生天地’矣。”（《慎言·道体篇》）“虚”能成立，乃在于有气，虚气一体，故绝无独立先在于气之可能。王廷相又继续张载对佛教隔离形、性而尊其“真性”的批评，指出这正是朱熹关于“本然之性超乎形气之外，太极为理而先动静阴阳”的“谬幽诬怪”（同上）之论的理论来源。而世界的真实情况，在王廷相这里，就是“元气之上无物、无道、无理”（《雅述》上篇）。一切统一于元气。
（二）性合虚实
张载哲学虽被称为气本论，但性在张载同样是基本的范畴。而且，由于气有太虚与气化两种存在形态，仅只论气或太虚往往容易使人滑向一边。故张载又提出性的概念来予以补充，加强虚与气双方的辩证统一。
1．尽性的要求
张载认为，“合虚与气，有性之名”（《正蒙·太和》）。性既由虚与气和合而成，则性的概念本身就体现了有无虚实的统一。他说： “有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对？”（《正蒙·乾称》）张载哲学的方法论是“一物两体”，从此出发，就既要看到对立两体共组为统一物，又要把握统一物中有对立两体。性与有无虚实之间就是这样一种相互发明的关系。那么，人是否认识太虚本体或气化世界，实际上就是看他能不能把握作为二者之统一的性。道理很简单，只论无形虚空，则与佛老混为一体，空掉了儒家生活实践的基础；而仅论可感气化，又因其“动摇”、毁坏而做不得本体，最终为佛老所诟病。所以他要求做“尽性者”而将“无感无形”的太虚本体与“客感客形”的气化现象贯通为一。
但是，鉴于佛教论性只讲无性虚性，而不讲有性实性的弊病，张载强调“尽性”包括有无虚实双方．“饮食男女”本即性范畴的不可分割的规定，否定了饮食男女的生存，也就同时否定了仁义礼智的天性。张载发明的有与无“皆性”的观点，是对先秦儒家“道不远人”和百姓日用而不知（道）等道物一体思想的深化，也是佛教传人以来中国性论的一大发展。虚性本与实性相通，问题只在于察与不察。故又说：“饮食男女皆性也，但己不自察，由旦至暮，凡百举动，莫非感而不知。今夫心又不求，感又不求，所以醉而生梦而死者众也。”（《横渠易说·系辞上》）虽说百姓日用道、日习性，但从理论思维来说，汉唐儒家因其不“求心”而始终未能自觉把握，甚至醉生梦死习之为常，也就难怪敌不过佛老了。
2．心统性情
从另一方面说，不察不求性，并不等于性空而不有、虚而不实，性的实在性在儒家历来通过客观天命的实在性来给与支持。儒家坚守天命是客观不变的本体，是人之所以为人的内在根据。但在性如何证明并表现自身的存在问题上，却是传统儒学所未能解决或者说不甚关心的。佛教虽以幻相、假有、生灭等概念来描述现象世界的虚妄，但他们从性相圆融、即体即用的角度又将本体与现象的相互依存关系揭露得相当彻底，这就在暴露儒家理论缺陷的同时，又为儒家改造和提高传统儒学理论水平提供了可资借鉴的理论来源。新儒家将传统儒家作为性的具体表现的情的范畴继承了下来，使情既与人的心理活动相关，又具有一般本体的表现的意义，这便是张载所提出的“心统性情”（《性理拾遗》）的思想。
在这里，情的概念显然较生灭为优，因为它既是本性的当然恒定的表现，又与外界相联系而适应于不同的生存环境。情包含生灭又超越了生灭，它是真而不是幻，所以张载一开始便强调“发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”（同上）既是“以类而应”，则情色就是性之发现的必然结果，而非随缘生灭变化的幻相。故可以从情色、即经验现象出发去确证其本体。这在内在“性”上是如此，在外在“性”即天道变化一方同样也不例外。
三、对气的实存性的证明
气学一派既以气为本体，则无疑都肯定世界是气的世界，气化现象时时刻刻都在为人所感知。但是，以气为哲学本体则还需要理论的证明。从张载和王廷相对气本体的实存性的证明可以看出，它们充分地体现了在科学手段相对缺乏的情况下的哲人的智慧。
（一）张载的证明
张载曾以“野马”、“生物以息相吹”等可感事例来证明气的实在而非虚无的性质。他虽然看到在经验现象的实在性与气本体的实在性之间，并不是一个直接的等号关系。但既然是虚实一气、体在用中，也就可以从作用和可感气化出发去间接证明他想要得出的结论。
1．耳目合内外之道
张载认为，感官见闻是可以在验证气本体的实在性上发挥作用的。譬如：“凡气清则通，昏则雍，清极则神。故聚而有间则风行，风行则声闻具达，清之验与！不行而至，通之极与！”（《正蒙·太和》）清通、神妙是太虚的本性，不能直接证明。但太虚之气不断地聚散，必然造成不同气化存在之间的相互交流冲撞，从而导致了风在不同空间的生成运行。人们通过对风的生成运行的声发而闻及不行而至的感知，便能间接验证太虚清通之气的实际存在。故耳目的作用亦不能低估：“耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验？”（《张子语录上》）
2．感官与心思相结合
耳目闻见是人可资利用而与虚实和合的世界沟通的基本手段。无论内外之性的变化多么神妙和人有多么智慧的心思，都惟有通过耳目感官才能相互结合。但也正因为如此，人也就必须从耳目感官深人到心思。汉唐儒家学者仅限于以经验见闻层面之“实”去批判和否定佛老超越层面之虚，在理论上也就缺乏说服力，因为双方并非处于直接对立的状态，而是可以相容。所以张载也就要求用心而不是仅以感官去把握太虚本体。他说：“气之苍苍，目之所止也；日月星辰，象之著也；当以心求天之虚。”（同上）要证实本体，既不能脱离“实”，又不能局限于“实”，这是张载在对佛教虚空论的总结批判中所获得的最重要的经验。人的感官是无法超越有形的局限的，最终必然有所“止”，佛教的欺骗性正是在这里暴露了出来。即佛教徒从自身见闻的有限经验出发去臆测无限的宇宙，当其狭小见识无法理解宇宙的无穷变化时，便独断地指斥为幻妄，实际上只能是自欺欺人。“以小缘大，以末缘本”这条从有限去推定无限的道路是永远也走不通的。具有讽刺意味的是，韩愈等儒家学者仅以人伦日用、耕农蚕桑之“实”便想批倒佛教的虚空本体，与佛教走的事实上是同一条想以有限见识否证无限本体的死路。
3．有无虚实的统一
有无虚实的统一可以说是张载得心应手的最根本的武器。他说：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性（虚）乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。”（《正蒙·乾称》）宇宙之间，凡是可以摹状的东西，必然都是现实的存在；而凡是现实的存在，必然都表现为某种形象；而一切存在和形象，无不是气本体的或聚或散的效应。进一步，气所以能够聚散，乃是因为空虚神妙之性为气所固有，所以能够屈伸往来于天地之间，万物也正是以此为据才运动变化不息。从而，气本体的实在性也就最终得到了证明。
（二）王廷相的证明
王廷相同样也采用人的感官来证明气的实存性。“气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥无所索取者”（《答何柏斋造化论》）。气的可“索取”性是气的实存的最直接的证明。张载虽曾以气之聚散循环和“形聚为物，形溃反原”的观点批驳了佛老的虚无观，但对此却缺乏进一步的论证。故二程、朱熹对此观点作出了否证。认为气是生生不息的，旧的灭了新的又生，而气的新生根本不需要找寻什么“既毙之形，既返之气”作为基础，因为气之生生不息的原因在于有理，有理为据气自然会生生而无穷。所以，王廷相的论证就不能止步于张载的水平，因为他既要证明气的实存，又要应对因理生气而来的对气之永恒性的否证的挑战。
1．气总量未尝减
王廷相认为，“造化自有入无，自无入有，此气常在，未尝澌灭”（《太极辩》）。元气造化有无相生，气是不灭的，何以见得呢？王廷相通过对气化运动的观察，提出了“气有聚散无灭息”的著名观点。他举例说，气凝成雨水降下，得火之炎又复蒸为气；气聚而生草木，草木焚又复化为烟。这都是气之自身的形态变化，并非由谁所决定和生成。故“以形观之，若有有无之分矣；而气之出入于太虚者，初未尝减也”（《慎言·道体篇》）。气之总量不减，是从永恒性上对气的实存的证明的最有力的论据。这就如同冰虽在大海中融结聚散，但海水的重量并无损益一样。具体气化形态的变迁并不影响一般之气或气本体的存在地位。
2．理根于气而非气根于理
气既然不灭，它也就不需要由理来生成。相反，理作为气运动的规律和道理，它是离不开气本身的存在的。如水得火炎而不得不转化为水蒸气，草木得火灼而不得不转化为烟，这种转化的法则是依存于气化而不能独立的。而且，更重要的是，一物转化为他物，这一物原有的法则便不再起作用，也可以说就是朽坏了。所谓“行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今。理因时制宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽敝乎哉”（《雅述》下篇）。理自身都会朽坏，又怎么能成为不灭之气生生不息的根源呢？理既不能独存，也就不能生气，王廷相的这一论证是具有逻辑力量的。
3．性为气所固有
性与理、气一样可以作为哲学的本体范畴，这特别在湖湘性学一派是如此。在张载，性虽然可以统合虚气，但却不能先在于虚气。故他有“气之性本虚而神，则神与性（虚）乃气所固有”之言。王廷相坚持性或理均不能独立于气，所谓神，其实就是气有聚散无灭息的本性而已。他总结说：“气虽有聚散，仍在两间，不能灭也。故曰‘万物不能不散而为太虚’。理根于气，不能独存也，故曰‘神与性皆气所固有’。”（《横渠理气辩》）气本体常在不灭，性与理为气所固有，从张载到王廷相，可以说是一以贯之。
四、人性论与修养观
在人性论上，张载开创性地提出了“天地之性”和“气质之性”的说法，被朱熹誉为“极有功于圣门，有补于后学”。而在修养说、理欲观和人生境界的看法等方面，张载也提出了不少重要的思想，对后来的理学发展有深刻的影响。
（一）天地之性与气质之性
由张载“合虚与气，有性之名”的观点，可以合乎逻辑地推出万物之性都是太虚本体与气化和合的产物。这里的性，便是气质之性，它是人与动物都有的与生俱来的自然属性，是生命之属在有生之初由于禀受阴阳二气的差异所形成的。气禀实际上决定了人的后天命运：“人之气质美恶与贵贱寿天之理，皆是所受定分”（《经学理窟·气质》）但人又不是完全为气质或气禀所控制，因为他还具有太虚本性或天地之性的一面。后者是“无不善”的，是每个人都具有的成贤成圣的内在根据。
关于气质之性与天地之性的关系，张载认为二者代表着截然相反的两种道德属性。他说：“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭（嗅）味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。”（《正蒙·诚明》）湛一的气本即天地之性，攻取之欲则是气质之性，二者既对立又统一。但从道德属性上来说，天地之性反映的是天理的要求，气质之性则是出于人的私欲的需要。故“知德者”能够不让口腹之欲于扰损害自己的天地之性，人的自觉作用实际上决定着人的道德水平。因而，作为一名君子，就不能安于自己的气质之性，而应该反求体验他的先天善性：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”（同上）
这种既肯定气质之性的存在又不以气质之性为性的观点，也就是张载的“变化气质”说。他强调说：“为学大益在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。”（《张子语录中》）变化气质突出了人在道德选择上的自觉努力和责任意识，对整个宋明理学的修养观具有深远的影响。
（二）人生境界说
在张载的《西铭》和其他著作中，还提出了备受后来理学家重视的人生境界说。这主要包括他“民胞物与”的仁爱观和“为天地立心”的使命感。
1．民胞物与
张载力求把“仁”推广于普天下的万物人类，倡导一种普遍之爱的思想，我们他可以称其为博爱主义。他说：“惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”（《正蒙·诚明》）这种“兼爱”的思想通过他在《西铭》一文中的“民胞物与”说，得到了具体的阐发。其开头一段曰：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”（《正蒙·乾称》）从天人一气、万物同性出发，人类都是我的同胞，万物都是我的同伴朋友，整个世界都是一家。在这一家庭结构中，天地是我们的父母，君主是父母的宗子（嫡长子），大臣则是辅助宗子的管家。我们既然都生活在同一的家庭，也就理当顺从于父母君臣对我们生活和命运的一切安排。
从而，“富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸（用）玉女（汝）于成也。存，吾顺事。没，吾宁也”（同上）。“存顺没宁”的意义在于，对于每个人的人生都要遇到的富贵贫贱生死等问题，人们应该以一种随遇而安的态度去对待。如果你遇到的是富贵福泽，这是天地对你的人生的厚待；如果你遇到的是贫贱忧戚，这是天地用来锻炼你、以使你成就的手段。那么，活着，我顺从世间的一切；死了，我宁静悄然地离去。
张载的“民胞物与”说对后来影响很大，它既有调试人的心境、扩展人的胸怀、宣扬普遍的人类之爱的意义，也有提倡逆来顺受、不做非分之想、维护等级秩序的稳定的意义。它所宣扬的现实之爱有等级（分殊）、然究其始又同归为一气（性理）的主张，经程颐之手被概括为“理一分殊”，成为北宋以后整个中国古代社会调适人伦道德关系的根本指导原则。直到近代社会康有为、谭嗣同等思想家从西方引入新的否定等级差别的平等博爱观，它才最终被取而代之。
2．学者的使命
张载在儒家所强调的以忧国忧民作为学者使命的基础上，又特别突出了治世救民的情怀。他希望自己能够实现“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”（《张子语录中》）的宏伟抱负。
“为天地立志”一句，后来影响更大的是它的另一种表达：“为天地立心”。按朱熹的解释，天地本无心，以圣人之心为心。因为天本无心无为，天心或曰天地的精神，是因人心而得以揭示和阐扬的。圣人揭示天地精神的目的，在于指引人取法和自觉的践履。“为生民立道”，要求学者为天地之间生存着的人类制定行为的法则，为万民找到安身立命的精神家园。“为去圣继绝学”，是说要重新接续秦汉以来已几尽中断的儒家道统，继承和弘扬以往圣人所传下来的性命义理之学。“为万世开太平”，则是要推进儒家的内圣外王之道，由独善其身、修身齐家开出天下万世太平的宏伟事业。张载的这四句话，虽然在一定的意义上尚属空想，但它却也实实在在地激励着后人为此去奋斗和献身。
五、认识论与实践观
气学在认识论上，具有一些与道学和心学不同的特色。在道学和心学的认识论中，认识的对象集中在伦理道德及其必然性和合理性上，而气学一派、尤其是王廷相已具有了更为宽广的视野，将客观事物及其规律纳入了人的认识领域。
（一）见闻之知与德性之知
张载承认人的一般认识是主观与客观相合的产物，即所谓“内外之合”：“人谓已有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。”（《正蒙·大心》）在这里，认识是离不开人的感觉器官的。但他重点强调的并不是这种源于感官的见闻之知。与二程一样，他也把知识区分成见闻之知和德性之知两类。他说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻”（同上）。见闻之知作为人与外物相交接的产物，只是对于具体事物的认识，而德性“所知”则属于道德良知的范畴，既不依赖于耳目器官，也不是从日常见闻中概括起来的。“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已”（《正蒙·诚明》）。德性之知是超越感性的先验知识，源于天赋，所以它是远在见闻“小”知地位之上的“大”知。
归结起来，见闻与德性两种知识的根本区别，在于二者的认识对象不同。对于具体事物的认识是可以通过人的感觉器官来获取并在此基础上进行相应的加工的，而道德知识却不是这样，实际上它也不可能通过正常的“思虑”活动而取得，它只有通过尽心、知性、知天的心性体验才可能加以把握。所以，这两类知识也不简单地相当于我们日常所说的感性认识和理性认识。
（二）实践出真知
王廷相的认识论已开始与道德相分离，具有了一般认识论的意义。其中他特别强调了见闻和实践在人的认识中的地位和作用。
1．“接物”为知之始
王廷相明确指出了“见闻”、“接物”对于人的认识的极端重要性。他考察和推论说，如果使人在婴儿孩提时代便与世隔绝，不与外物相接触，长大之后出来，连日用之物都不能分辨，又怎么能获知什么是“物理”呢？即便是“圣哲”，“亦不能索而知之”（《雅述》上篇）。知识只能由人与外物接触而来。按他的分析，程朱和陆王虽然在对待外在物理的认识方面有所差别，但在内在的道德良知方面，双方却是完全一致的，都认为纲常人伦是天赋的，内在于人心。王廷相批评说，“赤子”生而幽闭之，不让他“接习”人间的礼仪，成人后连牛马都分不清，“而况君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之节度乎”（《石龙书院学辩》）。接物、接习是人获得知识的必要条件，不论是对自然事物还是人伦日用，可以说都是如此。
2．知得于思与见闻会
王廷相强调见闻之知的重要性，但他同时也认为见闻应当与思维结合起来，“圣贤之所以为知者，不过思与见闻会而已”（《雅述》上篇）。见闻所获取的只是材料，要上升成为理论知识，必须要通过思维的加工。如果否定思维的作用，见闻就不仅不能增进和扩充人的知识，反而会束缚人的心胸。所以，“心固虚灵，而应者必借视听聪明会于人事，而后灵能长焉”（《石龙书院学辩》）。人的智慧是在见闻与心灵双方的互动中得以长进的。
3．实践处用功
王廷相是明代“实践”论的一位主要的代表，他强调亲身的经历和实践是认识的源泉和检验认识的标准。他以“闭户而学操舟之术”为例，说明脱离实践、关起门来学驾舟、摇橹、张帆之术，即使可以讲得头头是道，然一旦实际进入江河溪流之中，则没有不失败的。“虚讲而臆度，不足以擅其功矣”（同上）。王廷相自身就是他的实践之学的实践者，他通过自己的亲身实践，纠正了不少相沿成习而来的错误知识。如他通过多年对土蜂生活习性的观察，对《诗经》所说“螟蛉有子，蜾赢负之”的错误进行了纠正。他并得出结论说：“始知古人未尝观物，踵讹立论者多矣。无稽之言勿信，其此类乎？”（《雅述》下篇）
“无稽之言”不仅仅是指自然知识，它也包括王廷相所批评的道学和心学的理论在内。所谓“一则徒为泛然讲说，一则务为虚静以守其心，皆不于实践处用功，人事上体验”（《与薛君采二》）。程朱“徒为讲说”，陆王“崇好虚静”，“皆于道有害”。因为二者在王廷相看来，都是脱离实践之学，都不能获得真正的知识。王廷相所提倡的，是“讲得一事即行一事，行得一事即知一事，所谓真知矣”（同上）。真知是理论和实践相结合的产物。