明清实学是兴起于明末清初的强调务实、注重实用的哲学智慧，是中国哲学智慧的新的发展，具有无比丰富的蕴含。
明清实学的产生有其赖以产生和发展的社会基础。一方面，中国封建社会在明代更趋没落，各种社会矛盾交织，积重难返；另一方面，万历以降，资本主义生产关系开始萌芽生长，新兴的市民工商业者队伍发展起来，明清实学正是这种社会关系变革的反映。清代明而兴，中原文化昌达之域实际上却是积贫积弱，不堪一击。学术思想尚虚玄而不务实学、实行是当时中原积贫积弱的重要原因。明清实学反思程朱理学，批判佛道和阳明心学，是反思的哲学、批判的哲学。
明清实学也是对中西文化会通之肇始的回应。早在公元10世纪，以色列人、意大利人就已泛舟汴河，从事商贸活动，自元代马可波罗对中国做文字记述开始，文化交流更为频繁，只是由于后来西方资本主义炮舰相加，这种和平发展的文化互渐景象才被打破。明清实学是东西文化早期和平会通的写照，在21世纪，发掘弘扬明清实学的务实精神，有助于廓清东西文化会通的进路。明清实学智慧具有厚重的文化人类学内涵和重大的现实意义。
明清实学的历史起点，可以依据不同的标准加以界定，但东林务实之风的兴起无疑是当时最为引入注目的现象。
一、东林学产生的时代条件
明中后期社会，政治日趋腐败，危机四伏，经济日渐凋敝，土地兼并日甚一日，全国土地的七分之一为皇族、贵戚、宦官、权臣所领。在江南，甚至三分之二的土地为豪绅地主占有。作为封建社会基本生产资料的土地如此畸形集中，一方面造成广大农民丧失土地，沦为佃农，生活极度贫困化。另一方面则是封建土地所有者凭借盘剥来的财富挥霍无度，其结果必然是社会政治的腐败无救。在这种情况下，被压迫人民无法照此生活下去，统治者亦无法照旧维持其统治。但当时的国家是阉党把持朝政，厂卫横行京师，是专权加恐怖为特色的社会政治，从而极度扼杀了社会经济生活的活力。一些地区甚至出现了“人相食”的情况。据《明史·王宗沐传》载，当时“三家之村，鸡犬悉尽；五都之市，丝粟皆空”。在京师“穷民赤体者遍街衢矣，每近日暮，皇城左右哀号之声悲惨万状”（高攀龙：《圣明亟垂轸恤疏》）。阉党厂卫终不足以阻止人民的反抗，15世纪后半叶至整个16世纪，农民起义此起彼伏，连绵不断，终于在17世纪初爆发了李白成、张献忠领导的农民革命。
明中期以来，纺织、造纸、冶铁等手工业空前发展，与之相应的城市商品经济亦迅速活跃起来。尤其在江南，一批新兴工商业市镇崛起。在长江三角洲等地区，资本主义生产关系日渐活跃，新兴的市民阶层正在成长壮大。但是，新兴市民阶层在政治上遭受封建统治者的压迫，经济上受到苛捐杂税的掠夺。当时，大批矿监税吏在各地野蛮搜刮，横征暴敛，市民阶层起而反抗。在东林学兴起前后，苏州、常州、扬州、荆州、徽州、宁国、广德、江阴等地，都发生了市民反抗苛捐杂税的运动。
历史处在转型期，呼唤着自己的思想先驱者。1604年（万历三十二年），由顾宪成、顾允成发起修复东林书院，又有高攀龙、钱一本、薛敷教、史孟麟、于孔兼等，于书院聚众讲学。他们于“讲习之余，往往讽议朝政、裁量人物”（《明史·顾宪成传》），讨论家国天下之事。“风声雨声读书声声声入耳；家事国事天下事事事关心”的名联，恰是东林学蔚为风行的写照。东林学初兴，东林书院吸引了许多志士仁人。据《明史》载，“当是时，士大夫抱道忤时者，率退处林野，闻风乡附”。以至于东林书院人满为患，竟至“学舍至不能客”。赵南星、李三才、邹元标、冯从吾、周起元、魏大中、李应升、杨涟等在朝仕官也在朝中与东林学派相呼应，“讽议朝政”。
二、顾宪成的性善论和高攀龙的格致说
（一）顾宪成的“道性善”论
东林学以顾宪成首倡修复东林书院肇始，顾宪成（1550—1621），字叔时，号泾阳，无锡人。万历八年（1580）中进士，因屡次直谏一再贬职。万历二十二年（1594），因与神宗及权臣有矛盾，被革职为民，回乡后修复东林书院。其著述较丰，主要著作有《小心斋札记》、《泾皋藏稿》等。
万历年间，思想界王学末流盛极一时，周汝登、管志道等抬出“王门四句教”，特别是以其首句“无善无恶是心之体”为据，认为“以性为无善无恶”、“无一物可著者，正是天下之大本”（《明儒学案·泰州学案五》）。他们从“无善无恶”的“无”之本体出发为自己的浮泛虚玄寻找根据。要倡实学，“志在世道”（《明史·顾宪成传》），首先就要进行理论交锋，搬倒王学末流的本体论根据。这就是“道性善”对以心体为“无善无恶”论的论辩。
顾宪成在《还经录》中说：“《易》曰‘大哉乾元，万物资始’。曰‘至哉坤元，万物资生’。曰‘元者善之长也’。可见乾坤万物，一齐从‘善’字流出。圣人要范围天地，曲成万物，所以要培植此‘善’字。”在这里，“善”作为乾坤之“元”，乃是万物“资始”、“资生”的根据。“道性善是说本体”（《经正堂商语》），但讲本体又离不开现实生活，“善”总是处于人的不断培植之中。既如此，性也就决非虚性而是实性，“认性为实，性在善中”（《东林会语》）。顾宪成讲“性善”本体是“志在世道”，是以实击虚，以救时弊。
其实，王阳明强调正心的本意，是要人们端正动机，立竿见影地去行，此即“知行合一”，亦即“致良知”，其心学理路颇富讲求实行的思考。在这个大前提下，他的“四句教”是一个整体，将其首句孤立提举出来，讲本体不及工夫就混同了阳明与释道。这正是周汝登、管志道等王学末流所为。顾宪成对此判别精缜，强调“善”本体，讲求“本体与工夫原来合一”（《小心斋札记》卷十五）。他说：“吾儒之学，以至善为本体，以知止为工夫而曰致知为格物，可见必格物而后能知止也。格物乃知止以前工夫，丢去物格而则求知止之方，此异端悬空顿悟之学。”（《明儒学案·甘泉学案》）
王阳明虽强调本体与工夫的一致性，认为二者“原来合一”，但他在发明目的与动机的关系时，的确有把“心”体绝对化的倾向，进而将“无善无恶是心之体”列为“四教”之首。这样“心之体”成了“无善无恶”的抽象，而与先秦儒家仁善之心体有悖。此一理论缺失为王门后学推而至极，“心体”成了“空”、“无”之类，而与释道无别。对此，顾宪成一针见血地指出：“无善无恶，释宗也。”（《小心斋札记》卷十四）“无善无恶”空掉了儒家性善的理论基础。
王阳明解原始儒家经典，对宋儒的义理之学多有指责，而引汉儒辞章为同调，进而以正解孔孟儒学自居。王阳明的基点在于恢复先秦儒学的力行精神，这是具有深远思想文化史意义的实学理解。但他在另一方面，将“心体”抽象地绝对，偏离了先秦儒学“性善”之实践精神，由“知行合一”而“致良知”，终至南辕北辙。顾宪成的“道性善”论则具体辨析了王学背离儒学正统而滑向释道异端的思想渊源。他对先秦儒学的实践理性精神的理解是比较透彻的，个中亦见明清实学肇端之精深。
（二）高攀龙格“一草一木之理”的格致思想
东林学的另一位代表人物是高攀龙（1562—1626），其字存之，别号景逸，南直隶无锡人。万历十七年（1589）中进士。万历三十二年（1604），与顾宪成等重建东林书院，成为“一时儒者之宗”（《明史·高攀龙传》）。天启元年（1621），顾宪成病逝，高攀龙独肩其责。四年后任左都御史，因与吏部侍郎赵南星联名弹劾阉党而被削职为民，东林书院被毁。两年后阉党魏忠贤再次制造杀灭“东林党”的冤狱，高攀龙与周贤昌、缪昌期、李应升、周宗建、黄尊素、周起元等（史称“七君子”）被捕。他以“首臣可杀不可辱，辱身即辱国”清名节，自许屈原而卧水自尽。高攀龙著述颇丰，著有《东林讲义剖记》、《周易孔义》、《毛诗集注》、《春秋集注》、《困学记》等20余种，门人陈龙正编为《高子遗书》。
高攀龙与顾宪成同为东林创始人，他们的实学思想大体一致，惟于“格物致知”知识论方面，高攀龙提出了须是格“一草一木之理”的不同主张。他指出：“一草一木是格物事，鸢飞鱼跃是格物事。”（《高子遗书·答顾泾阳先生论格物》）在他看来“近取诸身，远取诸物”是“孔门一贯之学”（同上）。
“格物致知”的认识论问题，自宋以降成为中国哲学讨论的重要问题，乃致于南宋朱熹将其语所从出的《大学》篇从《礼记》中移出，与《论语》、《孟子》、《中庸》一并提举为“四书”，并在其后七百余年间，逐步成为官方遴选人才进行科举的教科书。朱熹说：“上而无极太极，下而至于一草一木昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理。一事不穷，则阙了一事道理。一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”（《朱子语类》卷十五）朱熹的格“一草一木一昆虫”之“格物”思想，是富于实践理性精神的，亦有发展为科学理性的可能，只可惜一并淹没在他的绝对的“理”之中。然而，陆九渊乃至后来的王阳明以“支离”非难朱熹，大要便在这“一草一木一昆虫”。陆王心学以“一草一木一昆虫”之“格物”为“支离”，其实是堵塞了中国科学实践的路数，曾经是世界最发达的古代文明，逐渐落后于时代，最终无力应付西洋文明的冲击。
顾宪成循王门之绪，将“一草一木”排斥在格物对象之外，认为“六经、《语》、《孟》中，未见论著此等工夫”。高攀龙依据朱熹的观点对此有所纠偏。另一方面，高攀龙也不是一般地反对王学的“正心诚意”之功。他从“万物一体”的理念出发，认为“一草一木”之“格物”与“正心诚意”是统一的，以至以为“禽对语”、“树交花”都会启发人的“浩然之气”。他认为“天地间物莫非阴阳五行”，“各自所禀”不同，要“正心诚意”，就要大至于天地，小至于草木，格致其理（见《高子遗书·答顾泾阳先生论格物》）。他的实践精神、科学理性是在程朱的基础上，循天人合一理路往前走的。
高攀龙与徐光启同庚，与他同时代的还有李时珍、朱载堉、徐霞客、宋应星、方以智等科学家和哲学家。他们活跃于历史舞台，成就了中国历史上自然科学和自然哲学最为活跃的时期。高攀龙的格“一草一木”的“格物”论，正是顺应这个时代大趋势产生的，具有厚重的历史哲学意蕴。
三、东林学派的民主与经济思想
（一）“是非当听之天下”的民主思想
东林学作为明清之际实学之嚆矢，在社会经济、政治思想方面亦有其鲜明的特点。明万历前后，随着市民工商业的发展，社会民主思想也在萌芽形成。东林学人就以讲学与“讽议朝政”结合起来，经常组织集会活动。高攀龙指出：“有益于民而有损于国者，权民为重，则宜从民。”（《高子遗书·四府公启汪澄翁大司农》）这是国者民之国，宜以民为重的民权思想之雏形，已与传统儒家的民本思想有所区别。
东林学人讲学“讽议朝政”的活动，亦带有反压迫要求言论自由的倾向。万历三十八年（1610）八月，当他们的集会活动遭到官府禁止时，敢于冒着危险，顶着压力，如期召开大会。一方面，他们不听任官命；另一方面，斗争方式也与农民的反抗、起义活动有很大不同，表现为较明显的时代特点。
顾宪成自诩道：“生本有二癖：一是好善癖，一是忧世癖。二者合并而发，情不自禁。是非者，天下之是非，自当听之天下。”（《以俟录·自序》）“忧世向善”，激情勃动而不自己。他要求天下人自己作主，以天下人是非为是非，矛头指向封建专制，要求还权于民。这里既不是以圣人的是非为是非，也不是以任意自心为是非，已开黄宗羲、傅山等明清之际早期启蒙主义思想之先河。
（二）“工商本业”的经济思想
与民主政治思想萌芽相一致，东林学人在经济思想方面提出了重工商的主张。东林名士赵南星指出：“士农工商，生人之本业。”（《寿仰西雷翁七十序》，《赵忠毅公文集》卷四）旧有的观念历来“以农为本”，“重农抑商”，动辄以“奸”冠商。东林学人提举工商为本，与农并齐，这种观念的转变具有较深刻的历史哲学内涵，反映了日益壮大的市民工商业者的社会要求，是顺应社会生产力不断提高、要求新的生产关系的历史趋势提出来的。
万历前后，重工商不但是理论问题，而且是直接的实践问题。当时封建统治者对工商业者层层盘剥，压抑工商业的发展。万历二十五年（1597）始，各地设税使，由宦官充任，还直接派宦宫充当矿监。他们所到之处，强取豪夺，无所不至其极。各地城市工商业者不断发动反抗斗争。当时正在家乡无锡讲学的顾宪成致书地方官，要求严惩税使欺榨勤索、草菅人命的罪行。高攀龙则提出制止矿监税使横征暴敛的实施对策，即将开矿及税政从宦官手中夺回来，转交给地方官，确定合理的税额，减轻工商业者的负担。他还提出“省民间之浮费，不亏国家之正额”（《高子遗书·四府公启汪澄翁大司农》）的主张，办法是改实物税为货币税，以便于衡定税额。东林学人的“工商本业”思想与社会实践如此敏锐地顺应历史发展方向，与他们中的许多人处身工商业活动有关。顾宪成其家就是无锡的商人，高攀龙祖辈就以治商为家。
天启六年（1626），阉党魏忠贤血腥屠杀东林学人，东林学渐次式微。作为殉明而死的理学大家刘宗周的弟子，黄宗羲从明亡的史实中看到了旧有封建专制的衰朽之势，以倡民主、反君权为帜。
一、黄宗羲的生平与著作
黄宗羲（1610—1695），字太冲，号南雷，学者尊称梨洲先生，浙江余姚人。黄宗羲的父亲黄尊素即是明天启年间为魏忠贤阉党迫害致死的“东林党”人。受东林名士影响的黄宗羲，19岁即入京为父诉冤，恸哭之声动地达天。后成为继东林余绪的复社的中坚。未久复遭镇压。此时，清军南下，黄宗羲投入抗清斗争。
抗清斗争失败后，黄宗羲遭清政府迫害，东躲西藏，经济上粮绝屋崩，但他并未中断学术研究和理论著述。1662年10月，他的政治思想代表作《明夷待访录》最后修完成。顾炎武评价这部著作指出：“大著《待访录》，读之再三，于是知天下未尝无人，百王之敝，可以复起，而三代之盛可以徐还也。”（《顾宁人书》，《明夷待访录·附录》）语间不难见顾炎武激动之情，他把三代复还之志寄予了《明夷待访录》。黄宗羲的这部著作对清末戊戌改良及至资产阶级旧民主革命都产生过重要影响。梁启超《清代学术概论》说：“顾炎武见之而叹，谓‘三代之治可复’，而后梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”可见《明夷待访录》影响之深远。
战乱稳定之后，康熙六年（1667），黄宗羲在58岁时恢复了他的老师刘宗周创办、已关门二十多年的“证人书院”。翌年又在鄞县创办了“讲经会”。黄宗羲讲学，反对迂儒袭语录之糟粕，不以六经为根柢而束书从事于游谈，其学风所及，影响了后来的全祖望、章学诚等浙东学派。康熙十五年（1676），黄宗羲完成了在中国历史上影响深远的重要著作《明儒学案》，其容有明代三百多位著名学者的思想史料。朝野为之震动。
黄宗羲晚年，清廷文字狱盛行，庄廷拢明史狱株连“惊隐诗社”名士，查禁之风又起。黄宗羲亦讲学渐少，一心著述。主要著作还有《易学象数论》、《孟子师说》、未完成稿《宋元学案》等。黄宗羲“经术所以经世”，“不为迂儒之学”，呕其心以治经嘱志，终生一贯。
二、“天下为主君为客”的民主政治思想
甲申年间爆发了李白成、张献忠领导的农民大起义，表明明末社会矛盾激化，冲突至极，从更深层上说是整个中国封建社会的内在矛盾达到了无以复加的程度。与之相应的是中国社会内部资本主义生产关系因素有了较大增长，尤其是在江南一带，市民工商业者已有了相当的经济实力，成为那个地区重要的社会力量。另一方面，吴三桂引清兵人关，更激发了敏感的名士们从历史的较深处思考问题，搜寻明亡的历史教训及救治的良药。黄宗羲为此提出了具有社会民主因素的思想。
（一）“天下为主”的提出
黄宗羲在《明夷待访录》中指出：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也；今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然。”“然则为天下之大害者君而已矣。”（《原君》）
这里的“古者以天下为主，君为客”，是托古以讽今，以上古三代为评价标准，讲的是天下者天下人之天下，以天下人为主。君不为主，是乡举里选，一层层荐选出来的，是为天下人“毕世经营”的“客”。一方面，黄宗羲否定了封建君主专制，认为君不为主而为客。另一方面，黄宗羲认为天下人是天下的主体，这又是君为客的根据，两个方面是互为依据的关系。黄宗羲这种天下人为主的民主思想是以反君主专制为前提的。就是说民为主则“君为客”，反之“君为主”则必然生灵涂炭，“为天下之厉害”。黄宗羲列举了“今也以君为主”的事实来阐明问题。一方面，为得天下，君者“屠毒天下之肝脑，离散天下之了女”，不惜将天下推入逐鹿天下之厮杀。另一方面，君既得天下，就要“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女”，为的是“奉我一人之浮乐”。所以黄宗羲得出结论是“为天下之大害者，君而已矣”。铲除“君主天下”，才能还“天下为主”之公理。
（二）“天下为主”思想的历史意义
黄宗羲的“天下为主”的民主思想是富于深厚的历史哲学思考的。首先，他的反君主思想是基于对“以君为主，天下为客”的深刻批判，在他看来，“以君为主”的社会，君主在得天下之前和得天下之后，都是以欺压民众、“离散天下之子女”为其基本活动的。自上古民主社会为君主之私所替代，以后的全部历史，就是这种君主争天下、得天下、失天下的历史，就是民众受“屠毒”、妻离子散的历史。要结束这个历史，就要从公理、原则上解决问题。其次，黄宗羲以上古三代为楷模，找到了历史公理原则，就是“天下为主”，天下者乃天下人之天下。并且，黄宗羲在揭露“今也以君为主”的不合理性和反人道性时，是以深层的“天下为主”的原理为铺垫的，在他这里，“天下为主”曾是一种历史的事实。再次，黄宗羲的“天下为主”的思考是与“君为主”相对待来提出的，是将“天下”理解为反君主专制、反剥削压迫的一方的。这种对“天下”的理解，大凡指的是人民群众，包含有民众创造历史、是历史主人的思想因素。在这里，黄宗羲作为中国封建士大夫阶层的一员提出的“天下为主”的思想，与反神权为基调的西方早期民主理念是有所不同的。最后，黄宗羲的“天下为主”思想中也包含了人道主义理解，包含了将“天下”从“君为主”的专制下解放出来的思想。他反对君主专制“屠毒天下”、“离散子女”，要求解放长期以来受剥削的“天下”民众。当然，这种人道主义理解亦是与君道相对待的，不同于西方与神道对待的情况，最终指向是“天下为主”、“天下为公”。在这里，“古者”的“大同”理念是基调，原始的“天下为公”理想起很大作用。黄宗羲的“天下为主”的历史哲学具有较丰富的东方色彩。
三、“工商皆本”的社会经济思想
黄宗羲在提出“天下为主”的民主思想的同时，在经济上则站在市民阶层的立场上提出“工商皆本”的思想，以期提高市民工商业者的社会地位，维护他们的经济利益。他说：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”（《财计三》）这里的“世儒”指历来不求实学实用的俗儒末流，歪曲先秦儒学的实践精神，将工商与农对立起来，崇农抑商，“妄议抑之”。其实，先秦儒学所崇尚的圣王是以工商为“所欲来”“愿出于途”的，与农无异，“盖皆本也”。
早于黄宗羲约半个世纪，东林名士就已提出“工商本业”的思想，黄宗羲则从“工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者”的历史主义角度，更明确地提出“工商皆本”的思想。它成了明清之际中国市民工商业进一步发展的标志，成为了社会经济生活和政治生活的重要内容。黄宗羲对此作出敏锐的反映，说明了他对历史和时代的思考是较深刻的，超出了同时代的其他思想家，带有某种激进倾向。
黄宗羲的“工商皆本”思想，也是以他理想中的上古圣王之制为依据的。“士农工商”四民古已有之，且皆为本业，而“世儒”渐次以商工为末业，并往往以“奸”字冠于其上，以致于工商业在名誉上受到道德方面的损伤。黄宗羲明确提出“工商皆本”的思想，是为工商业正名，具有开风气的意义。而在文化史深层上，中国古代创造了灿烂的文明，从文化精神来说，实践理性成为文化创造力的基本支撑，实践力行精神创造了中国古代文化。但是在这个文化活动中，却有一般“世儒”，不务实业，空谈虚玄，以工商为末奸，而看不到工商业活动中生动真实的物质和精神蕴涵，看不到其中丰富的实践内容，而处处为工商业发展设置阻隔，以致于使中国社会发展的步子变慢。黄宗羲强调“工商皆本”，指出的是一条重塑中华文明的路径。可惜其声名也微，其力量也弱，工商之本未能赶在西方炮船轰门之前隆盛。
四、“一气充周”的自然哲学
黄宗羲学识渊博，立论高远，能够从历史哲学的视角考察问题、述论世事和褒贬得失。其中工商思想和民主政治主张是其历史哲学的基本方面，体现了他的深层睿智。而这种关于社会历史之睿智又是以更广大的自然哲学思考为前提的
（一）天地之间只有一气
对于宋明以来的理气之辨，黄宗羲认为天地之间只有一气。他说：“夫大化之流行，只有一气充周无间”。“循环无端，所谓生生之为易也。圣人即以升降之不失其序者，名之谓理。”（《黄梨洲文集·与友人论学书》）黄宗羲认为宇宙间只有“一气充周无间”，是惟一的实有，“气”的“和温凉寒”循环变化形成四时之序，“气”的变化成“序”而“名之谓理”。
宋明以来重实功和力行的思想家，在“理气之辨”中虽然有不同的主张，但都肯定实存之气的地位和作用。黄宗羲作为明清之际的实学思想家，尤为强调理气的统一。他批评程朱的“理先气后”说，指出：“世儒分理气为二，而求理于气之先，遂坠佛氏障中。”（《王塘南学案》，《明儒学案》卷二十）首先他不同意理气二元，世界只是“一气充周”；其次他反对“理于气先”，理只是气的充周流转之“序”，而不是气之充周“间外”又别有理在。黄宗羲本是王学之后，但他又不完全赞同陆王心学的“心即理”观点，指出“心即气也”（《孟子师说·浩然章》）。并且认为气、理、心都只是一气。他批评将理、气、心“有间”，或以理为本，或以心为本的虚学，认为心也是“一气充周”。他说：“理也、气也、心也，歧而为三，不知天地间只有一气，其升降往来即理也，人得之以为心，亦气也。”（《魏庄渠学案》，《明儒学案》卷三）就是说，“心”只是依气而在的实存，而不能孤立出来作为世界的本体，理与气是统一的，心与气同样也是如此。
（二）心、理、气沟通的意义
处在明清之际“天崩地解”情势下的黄宗羲虽然对王学提出了批评，但他渴求人们扶心立志，在哲学上也就要求从“气充周”出发，立足于人心救衰乱世于既倒。所以，他的“天地间只有一气”是与他讲“盈天地者皆心也”，“穷理者穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”（《明儒学案·序》）相互发明的。他又说：“我与天地万物一气流通，无有隔碍，故人心之理即天地万物之理。”（《胡庐山学案》，《明儒学案》卷二十二）从而，有了惟一之气、同一之心、共同之理，也就有了从我出发的实践力行的总根据。此外，心、气相通本就是统一于一人之身的。他说：“志即气之精明者也。”“知者，气之灵者也。”（《孟子师说·浩然章》）心之气有个特点，就是它可活动使灵而成志生智。用心成志才能与宇宙万物一气流通，心是有为的主体。
黄宗羲所说的心有不同的含义，可以是从生理学上指脑，也可以立足于哲学而指作为实践主体的人本身。当然，他也有继承王学而来的本心的意义。他说：“穷理者尽其心也，心即理也。故知性知天随之矣。”（《孟子师说·尽心章》）正因为如此，黄宗羲的哲学尽管强调理气的统一和心气的相通，但最终仍不离以心为本。
明清之际，在原南朝画家顾野王所居住的园林——亭林镇，出了一位著名的反思历史、主张经世致用的、开清代林学之风实学思想家顾炎武。学者称亭林先生。
一、顾炎武的生平和著作
顾炎武（1613—1682），字宁人，江苏昆山人。顾炎武祖上系江东四大富户之一。1626年，14岁的顾炎武与同乡归庄一起参加“复社”。在他32岁的那一年，李白成农民起义军推翻明王朝。同年五月清军人关，顾炎武积极投身抗清斗争。
大凡明清之际的思想家，在甲申农民战争、明亡和清军人关的一系列历史事变中，心灵受到震颤、思想受到冲击是以往时代所无可比拟的。顾炎武也同样经历了这个历史骤变的冲击，不过他与其他思想家不同的是，在抗清失势以后，用了26年的时间踏访山川，结交名土，遍历北方齐、鲁、燕、魏、赵、秦各地。失国之痛是剧烈的，他对历史的反思则更是深沉的、凝重的。
顾炎武晚年为“黄培诗词悖案”所累，囹圄七个月，后为友人营救出狱后，复回西北定居。1678年，清廷设博学鸿儒科，又修《明史》，大臣争荐之，顾炎武以死相拒。他在给叶方谒的书信上说：“七十老翁何所求？正欠一死！若必相逼，则以身殉之矣！一死而先妣之大节愈彰于天下，使不类之子得附以成名，此亦人生难得之遭逢也。”（《与叶讱庵书》），《亭林文集》卷三）他以嗣母“不仕异代”之言为训，视死不降，表现了崇高的民族气节和士人情操。1682年，顾炎武于古稀之年故于山西曲沃。
顾炎武的著作主要有《日知录》、《天下郡国利病书》、《音学五书》和《亭林文集》等。
二、“以天下之权，寄天下之人”的民权思想
顾炎武终其一生扶明抗清。他游历南北，造士交友，总结了一个经世之要，就是还权于民，方能自立自强。这就是他游历沉思所得之“以天下之权寄天下之人”的民权思想。
（一）对“君权”的阐释
顾炎武首先解释了“天子”的概念。他说：“所谓天子者，执天下之大权者也。其执大权奈何？以天下之权，寄天下之人，而权乃归天子。”（《守令》条，《日知录》卷九）就是说天下之权是寄寓于天下之人的，天子只是这个民权的执行者，是代表民众执行权力的。怎样执掌这种本属于民众的“天权”呢？那就是要还权于民，让人民享有民主权力。
顾炎武与黄宗羲互有交往，读了《明夷待访录》亦多所推崇。但是比较起来，顾炎武未如黄宗羲那样以激切之辞指斥“君为天下之大害”，更多地是溯源论理，探究民主民权之原理。为了进一步阐明“以天下之权，寄天下之人”的义理，顾炎武进一步阐述“君权”的含义。他说：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公、侯、伯、子、男一也，而非绝世之贵。代耕而赋之禄，故班禄之意，君、卿、大夫、士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊；知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。”（《周室班爵禄》条，同上书卷七）君只是为民而立的，应服务于民，民是主，是天，是社会的主体。这里透露了顾炎武的历史哲学思考，他看到了社会历史潮流的深层内容。至于“君”，则与“公、侯、伯、子、男”一样，只是一种社会分工，而不是“绝世之贵”。“君”同样“代耕而赋之禄”，要靠完成自己的职分来取得食禄，没有“无事而食”，不劳而获的特权。
（二）倡民意民言
顾炎武从民权民主原理，进一步引出广开言路的社会政治思想。他说：“小雅废而中国征，风俗衰而叛乱作。”“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹可以维持一二。至于清议亡，而干戈至矣。”（《清议》，《日知录》卷十三）这里所说的“小雅”是指上古时代民意民言广开的社会风气，后世言路既断，则天下衰乱。即使在这种情况下，只要允许“清议”即在一定限度内的、无伤君主政体的言论相对自由，尚可息偃干戈。可见在顾炎武那里，民意民言、广开言路、反映民众的意志是民权民主的基本方面。他对民权民主的思考已相当深入。
顾炎武还从历史角度述论民意民言的社会作用，说明广开言路的重要。他据《宋史》发挥说：“真、仁之世，田锡、王禹僻、范仲淹、欧阳修、唐介诸贤，以直言党论倡于朝。于是中外缙绅，知以名节相高，廉耻相尚，尽去五季之陋。故靖康之变，志士投袂，起而勤王，临难不屈，所在有之。及宋之亡，忠节相望。”民言直倡，则可行效天下，调控社会，历史将以生民之意流行发展。顾炎武议道：“呜呼！观哀、平之可以变而为东京，五代之可以变而为宋，则知天下无不可变之风俗也。”（《宋世风俗》，同上书）这里的风俗变化含有随社会发展、民意变化，历史亦相应发展的意义。
三、“寓封建之意于郡县”的历史哲学思考
顾炎武游历南北25年，半生“交友造士”，是他对明清之际社会历史沉思的过程。他的民主政治思想，是以其深层的历史哲学智慧为指导的。
（一）郡县代分封是历史的必然
顾炎武在《封建论》中指出：“知封建之所以变而为郡县，则知郡县之敝而将复变。然则将复变而为封建乎？曰，不能。有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。”（《封建论》，卷一）在顾炎武看来，历史潮流是不断发展的，没有一个终极。郡县制取代分封制并非历史潮流推进的顶点，它在发展中必然会有弊，从而要求更新变化。一方面，历史是个不断变化的过程，另一方面，历史发展不是循环的，分封制为郡县制所替代，但郡县不能“复变而为”封建。同时，每一个阶段的进步性都是相对而言的，它必将为新的更进步的社会发展阶段所替代。顾炎武既看到了历史发展的过程性，也对社会发展到一定阶段所表现的社会形态进行了思考。
郡县制取代分封制，又要为新的社会形态所取代，是否就与分封制全然无关呢？顾炎武以圣人之意来诠解的历史否定与继承的运动法则，就是“寓封建之意于郡县之中”。郡县制相对于分封制是一种历史的进步，但中央集权又有新弊即走向集权专制。分封制虽有弊，但又有分权于天下的一面。所以，首先要肯定郡县制优越于分封制。但其次，分封制中亦有可补足郡县制专制之弊的内容。再次，郡县制与分封制是相辅为用的关系。最后，取代郡县制的新的社会形态应是反集权的、在更高意义上发挥分封分权合理性的新制，但不是分封制的简单重复。
正因为历史运动有这种内在法则制约，它的发展是不可避免的。顾炎武说：“盖自汉以下之人，莫不谓秦以孤立而亡。不知秦之亡，不封建亡，封建亦亡。而封建亦废，固自周衰之日，而不自于秦也。封建之废，非一日之故也；虽圣人起，亦将变而为郡县。”（同上）顾炎武评价王朝替换是以是否顺应历史运动的必然性为依凭的。自汉以降，人们大凡以秦之酷政相诋毁，以致于以偏赅全地把秦以郡县替代分封的进步性给抹煞了，甚至将秦亡归咎于背离了分封之制。顾炎武固然不否定秦政之酷，但同时认为，“虽圣人起，亦将变而为郡县”。他还敏锐地看到分封废自“周衰之日”，而不是自秦始。而废分封亦是历史发展的必然，“非一日之故”也。
（二）封建、郡县各有其失
关于郡县代分封，中唐古文运动时期的柳宗元亦著《封建论》，述论郡县制的必然之“势”，但所论不如顾炎武精详。并且，顾炎武接着阐述了在新的历史条件下，“郡县之敝而将复变”及“郡县复变”与分封制的历史传承关系。顾炎武的历史哲学思考要深入得多，内涵更为丰富。而这种历史思考在同时代的其他思想家那里也得到了呼应。对历史的哲学观照，成为明清实学思想家中较流行的风气。
其实，关注分封与郡县的传承关系，直接意义在于明了当下之时代以什么政治体制取代“郡县”之专制。顾炎武主张“以天下之权，寄天下之人”，指出：“方今郡县之敝已极，而无圣人出焉，尚一一仍其故事，此民生之所以日贫，中国之所以日弱，而日益趋于乱也。何则？封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。古之圣人，以公心待天下之人，胙之士而分之国。今之郡人者，尽四海之内为我郡县，犹不足也。人人而疑之，事事而制之，科条文簿，日多于一日，而又设之监司，设之督抚，以为如此，守令不得以残害民矣。不知有司之官凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而不肯为其民兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱？率此不变，虽千百年，而吾知其与乱同事，日甚一日者矣。”（《郡县论一》，《亭林文集》卷一）郡县制的专制已发展到极限，“人人而疑之”而有党伐，“事事而制之”而有酷政，结果民穷国弱以至于为外族夺鼎。顾炎武总结说，郡县制与封建制同样都是专制，二者的区别，不过是郡县制之失“专在上”，封建制之失“专在下”而已。现在的根本问题是还政于民，兴民之利。顾炎武是从历史哲学智慧的角度，为日趋繁兴的新兴市民阶层作长远之计的。
四、聚散在气与强调实行
（一）“唯物”与“唯变”
顾炎武在哲学基本理论上，从张载的“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”的太虚与气的聚散观出发，认为其论“精矣乎”！并引邵氏[宝]之《简端录》说：“聚而有体谓之物，散而无形谓之变。唯物也，故散必于其所聚；唯变也，故聚不必于其所散。是故聚以气聚，散以气散。”（《游魂为变》条，《日知录》卷一）顾炎武对“气”的“唯物”的规定，与西方以“原子”为基础的物质规定，显然是有别的。“唯物”与“唯变”的关系，也就是太虚之气与聚散运动的关系，物的存在与气化运动是相互发明的。这是顾炎武对传统儒家尤其是对以张载为代表的宋明新儒家以来的气化聚散理论继承总结的结果。
在道器关系上，顾炎武主张“非器则道无所寓”。他说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，非器则道无所寓。说在乎孔子之学琴于师襄也。已习其数，然后可以得其志；已习其志，然后可以得其为人。是虽孔子之天纵，未尝不求之象数也。故其自言曰：‘下学而上达。”’（《形而下者谓之器》条，同上书）顾炎武以自己的方式诠解《周易》的道器之论，他以器为实存，道是寓于器的。从此出发，他进一步以孔子学琴习艺而得为人之道为例，阐论孔子即便是天纵之圣，也要通过具体的器物象数的学习才能由器而达道。
（二）“综当代之务”的实行思想
顾炎武的实践力行哲学具体地展开为现实的经世致用思想。他批评明季王学末流空谈心性，误国害民的现实，指出：“今之君子聚宾客门人数十百人，与之言心性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海穷困不言而讲危微精一，我弗敢知也。”此风不讲求多学广识以经世致用，富国强兵，却数十百人聚在一起滥讲“危微精一”，口谈虚玄心性。结果是积弊如山，民穷国弱。顾炎武反对空谈性命，要求经世致用，解决国计民生实际问题。他说：“今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精而遗其粗，未究其本而先辞其末，不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆而宗社丘墟。”（《夫子之言性与天道》条，《日知录》卷七）顾炎武认为，先秦儒学以实为宗，后世陋儒为学清谈语录，精粗具遗，“以明心见性之空言，代修己治人之实学”，不求实务，终至于宗社丘墟，神州荡覆。及至将死而顾，悔之恨晚。
顾炎武认为圣人之道在于博学有行，他集中孔子的“博学于文”、“行已有耻”而阐发说：“愚所谓圣人之道者如之何？曰‘博学于文’，曰‘行已有耻’。自一身以至天下国家皆学之事也；自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣！不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽，故曰：‘万物皆备于我矣，反身而诚。’呜呼！士而不先言耻，则无为本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”（《与友人论学书》，《亭林文集》卷三）顾炎武所理解的圣人之道，就是要求把个人的命运和社会国家的兴亡联系起来，在各种场合下都能保持自己的人格。即他将“有耻”与他所倡导的“天下兴亡，匹夫有责”的思想相结合，体现的是为天下国家负其责的崇高的气节。但他并不同意孔子将求道与求衣食富足对立起来、以为二者不可得兼而鄙视追求物质利益的价值倾向，主张应为天下的匹夫匹妇谋利益。他据此发挥孟子的“万物皆备于我”为“使天下人都能享受到我的恩惠”，认为人应当以此为最大的快乐和立身之本。故“士而不先言耻，则为无本之人”。
从而，恶衣恶食不是耻，惟耻于“匹夫匹妇之不被其泽”。顾炎武还认为，学行的基本途径就是学以致用，经世利民，否则就会成为“空虚之学”。顾炎武一方面认同文化的历史传承性，另一方面将先秦儒学的历史哲学智慧落实于实践实用，学用一贯。当然，在顾炎武那里，治学多讲“子臣弟友以至于出入、往来、辞受、取予之间”，他不像同时代的其他一些思想家如王夫之那样关注哲学的思辨，他二十五载探究沉思，常常形影相吊，茕茕独行，在郡县分封的传承、学行有耻的思考上有足够的深度，而在广度上似有未足。
明清实学经历了一个形成、发展和成熟的过程。它的成熟包容了近古丰富的社会物质生活和精神生活的内容，继承了自先秦哲学以来实践力行智慧的丰富蕴含，体现了已见端倪的西学东渐的文化整合。王夫之的哲学便具有这样的性质和作用。
一、王夫之的生平与著述
王夫之（1619—1692），字而农，号薑（jiāng）斋，湖南衡阳人。因晚年隐居衡阳石船山，学者称船山先生。
王夫之的祖上“始以武勋，继以文德”，是从治军领兵的社会政治实践走向“经术理学”的。其父虽信奉朱熹理学，但能做到“敦尚践履，不务顽空”，他的实学有家学渊源。
从青年时起，王夫之的半生都是在波动不定的社会环境中度过的，清军入关以后，王夫之积极参与了南明部将与农民起义军的抗清斗争，并尽其所能呼吁各部团结一致对敌。但他的主张并未能得到采纳，连自身的性命亦险些丢在南明派系的党争之中。在清军占领王夫之的家乡以后，他既不薙（tì）发，也不出家，改名化装为瑶人，隐身瑶洞，往行于零陵、常宁山野。顺治十四年（1657），王夫之结束三年山居野处的生活，回到家乡衡阳莲花峰下，立志著述。其后十数年，友人方以智多次劝禅，王夫之不从。“三藩之乱”的翌年，王夫之为避祸，移居石船山“湘西草堂”，埋头著述十七载。康熙三十一年（1692），立志“希张横渠之正学”的王夫之病逝于“湘西草堂”。
王夫之著述甚丰，存百余种，四百多卷，所逮经、史、子、集之属，卷帙浩繁。他的主要哲学著作有《周易外传》、《读四书大全说》、《尚书引义》、《读通鉴论》、《张子正蒙注》、《思问录》和《俟解》等。后汇编为《船山遗书》。
二、“诚者实有”的气本论
王夫之哲学明显体现了重“实”的特色。这一方面是他顺应了时代发展的需要；另一方面，他的生前活动多在湖广，而桂王最后覆灭于这一地区，王夫之亲历明王朝灭亡的全过程，现实使他更深入地思考问题，由此开启了他的实践理性智慧。他的哲学思考之深，体系建构之完备，为明清实学家中少有。
王夫之讨论了理气道器这个传统哲学范畴问题。他是气本体论者，同时他的哲学思想又有贴近近代的特色，他以“诚者实有”的命题，表达了客观实存的思想理念。他说：“诚者则天之道也。二气之运行，健诚乎健，而顺诚乎顺；五行之变化，生诚乎生，而成诚乎成。”（《四书训义》卷二）“诚”讲的是气之实存的客观实在性，由客观实存产生出天道自然万物。他还说：“宇宙者，积而成乎久大者也。二气缊，知能不舍，故成乎久大。二气絪缊而健顺章，诚也。”（《思问录·内篇》）宇宙久大不过是阴阳二气絪缊相荡，二气絪缊相荡表现为健顺的客观过程，这一切在于实存性即诚有。
所以，王夫之说：“说到一个诚字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一字可以反形。”“此之言诚者，无对之词也。”（《孟子》，《读四书大全说》卷九）“诚”是最高的范畴，是实存的最后根据或本原。从此出发，王夫之又将“诚”与“实有”划一，他说：“诚也者，实也，实有之，固有之也。无有弗然，而非他有耀也。若夫水之固润固下，火之固炎固上也。无所待而然，无不然者以相杂，尽其所可致，而莫之能御也。”（《尚书引义·洪范三》）“诚”就是客观存在，就是本然自有，是如同水之“固润固下”、火之“固炎固上”的客观事物的本质属性。同时，由于“诚”的本体地位，所以它不需要依赖于外物的介入和支持。
王夫之为强调“诚”之“实有”、“固有”的规定性，又突出了诚的“有形”特征。他指出：“诚则形，形乃著明，有成形于中，规模条理未有而有，然后可著见而明示于天下。”（《思问录·内篇》）“有形”是诚的实有特性的最直观的发明。在此意义上，王夫之认为不具有“形”的特征的存在就是“不诚”，不可能成为本原、本体。王夫之的“无形不诚”之语是有现实针对性的，是对陋儒侈谈虚玄、不求实用，乃至误国害民的深刻批判。
所以他又说：“太虚，一实者也。故曰：‘诚者，天之道也。’用者，皆其体也。故曰：‘诚之者，人之道也。”’（同上）“诚”是虚实的统一，是天道自然，人当然要“诚实”行天道以成人道。实学实用不是偏狭的利人利己之用，而是诚之实体之用，是“天人合一”精神的具体落实，包含有对道德形上本体的深层理解。王夫之的实学以实有解《中庸》之“诚”，是立足当时的实际对“诚”所作的诠解，含有丰富的历史文化内容。
三、“敦诚不息”的方法论
建构“诚实”气论仅是王夫之哲学智慧的逻辑起点。哲学既是世界观也是方法论，讲论“诚实”之体不可能离开方法。
（一）动静互发
王夫之的“诚”是“不息”的过程，“敦诚”的内在规定是“不息”。王夫之说：“静以居动，则动者不离乎静，动以动其静，则静者亦动而灵。”（《张子正蒙注·大易篇》）“动而不离乎静之存，静而皆备其动之理，敦诚不息，则化不可测。”（《张子正蒙注·诚明篇》）动其为动是居静之动，“静存”才有动，动是“静存”之动，是静动，静之所以静，由动得“灵”，否则无所谓灵，静中有动，动中有静。静动为一才是“敦诚”。这个“诚”是“不息”而“化不可测”的。
王夫之认为，就世界的本质来说，世界不可区分动静主次，静是动之静，动是静之动，片面强调任何一方都是失据的，不成立的。他批评说，流俗过分看重实存之物，一说到实存的运动，则将实存与运动分立起来，架空运动；佛、老与陋儒不讲求实存，他们讲论的是空无的规定性或本质，僵化不动，结果其学说虚妄不堪。二者在方法上的共同之弊在于以臆断代替实存本身的性质，不能描摩其动静之妙。在王夫之看来，动静即是世界之“神”即存在的样态、方式，也是世界的固有属性。世界本来是“不息”之“敦实”，“不息”者动静一如，而不必分主从轻重。“不息不测”既是动的，也是静的。王夫之对动静不息不测的思考是相当深入的。
同时，王夫之认为，就方法论来说，“动”又居于主导地位，世界是一个生生不息的过程。他说：“动者，道貌岸然之枢，德之牖也。”（《系辞下传第一章》，《周易外传》卷六）动是静之动，静是动之静，呈现为过程性。这种动静一如的规定即“道”、“德”是“敦诚不息”，是动的“诚”、动的静、有动之“形象”。作为“道之枢、德之牖”的“动”，是从“不息”的意义上理解的，与相对于静的动有所区别。也正是在这个意义上，他说：“太虚者，本动也，动以人动，不息不滞。”（《系辞下传第五章》，《周易外传》卷六）太虚本动，就是“不息不滞”，就是“动以人动”，就是静之动的连续过程。
从“不息不滞”的前提出发，王夫之得出的必然结论是天地万物生生不穷，变化日新。他说：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷，非昨日之风雷，是以知今日之日月，非昨日之日月也。”（《思问录·外篇》）风雷相类而非前日，日月相推而非昨见，与西方哲学所说的人不能两次踏进同一条河流一理相通。王夫之又与天地“敦诚不息”之日新对举，提出天地之德不易。在这里，“不息不易”是二而一的。一方面，“不息”的天地之化，说到底本身也是一种“德”，是天地的规定性，它是“不易”的。另一方面，“不易”的天地之德，又是通过日新不息的风雷日月运动而继承贯彻下来的。不易与日新相互发明，互为其据。
（二）一二分合
王夫之将不同视角的动静联系起来，建构了一个非常灵活有生气的“动以人动”辩证法，这就是他的“一二分合”之论。他说：“《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’或曰，抟聚而合之一也，或曰，分析而各一之也。”（《系辞上传第五章》，《周易外传》卷五）就是说，事物的阴阳两方面分合一体，对立是合一的对立，合一是对立的合一，分中有合，合中有分。一二分合又可以从表里的角度来规定。王夫之认为，“表里相待而二，二异致而一，存乎其人，存乎其德”（《系辞上传第十二章》，同上书）。“一二表里”之法，立足于他的道器观即本体论，但“存乎其人，存乎其德”又强调了它也是一种方法。王夫之对本体与方法的理解，开始超出了传统的本体论哲学智慧。
关于事物“一二分合”的“表里”关系，王夫之还从运动变化的过程性上予以分析展开。他说：“合者，阴阳之始，本一也，而因动静分而为两，迨其成，又合阴阳于一也。”（《张子正蒙注·太和篇》）如此过程不仅适用于阴阳气化，也表现于人类社会。所谓“道之流行于人也，始于合，中于分，终于合，以始终为同时同撰者也。”（《系辞传下第四章》，《周易外传》卷六）大道流行在人，表现为先合一成人道人文规定；后分为二，展开为矛盾分纠；继而复合二为一，回到原动之合。但这个回复，是在生生日新的“不息”之中，在新的层面上“以始终为同时同撰”。人类历史是一个合——分——合的日新和永恒的运动过程。
王夫之“敦诚不息”的动静理解，是针对现实而发的，明未封建社会危机四伏，非有新的分合动静不可。然而，农民运动推翻了明王朝，接着却是清军人关，包括王夫之等一般士大夫，连同农民军都加入了抗清扶明行列。后来王夫之任职南明，又险些在党争内讧中丢了性命，他不得已避祸船山。王夫之是从历史的深处理解动静分合的。
四、“知行相资以为用”的认识论
实学是以倡实践实行、反对空谈心性不务实际为其基本特征的。实践实行涉及现代哲学的主客体关系、感知理智关系等一系列哲学问题。王夫之说：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”（《张子正蒙注·太和篇》）就是说人的认识活动是人的生理、心理机能与外物“相遇”反映的过程。他又说：“天下之物无涯，吾之格也有涯，吾所知者有量；而及其致之也，不复拘于量。”（《孟子》，《读四书大全说》卷十）这里的“格”物是感知事物，“致”知则是从根本规律方面认识对象，它能超越具体格物的的感性经验，所以不拘于量。
王夫之的知识论重点阐发了“知行相资以为用”的知行关系问题。他说：“知行相资以为用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用。则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是姚江王氏知行合一之说，得借口以惑世。”（《礼记章句》卷三十一）知行是相互依存、相辅为用的，不行不足以知，不知亦无以行，行中有知，知中有行，最终通过实践的功效，达到主客体的辩证统一。王夫之在这里进一步引申了“一二分合”的原理来阐述知行关系，认为知行是同而异、异而同的，异同分合而为“一二”，而为分合统一。不知此原理，才有了王阳明知行合一之谬说及其惑世流行。王夫之的知行相资说旨在解王阳明心学之弊，推进实行践履的新风尚，从根本上拯救华夏。
所以，王夫之反对割裂知行和分而不合的倾向。他说：“是则知行终始不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知。”（《中庸》，《读四书大全说》卷三）知行是一个统一的过程，相互包含，既不可“知而非行”以知代行，也不可“行而非知”以行代知。王夫之的批评是有针对性的。程朱理学虽然讲行重知轻，但其知先行后说又在一定意义上割裂了知行；王阳明亦以重行为旨归，但他从“知行合一”，走向“致良知”，主张“知的时候，便是行了”，结果造成了空谈心性的空疏世风。从而，王夫之针对陆王指出：“彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。”（《尚书引义·说命中二》）王阳明“致良知”其实是“知者非知”，因为他割裂知行，以知代行，完全排除了“身心尝试”，不行而无知，结果只能是空谈虚玄。
王夫之认识论的价值指向是实行践履，他看到了程朱理学路数有偏，也看到了陆王心学理路之害。二者病在割裂知行，以知为行而病社会。他目睹了南明覆亡的全过程，回溯先秦儒学格致说，提出了作为新的经验总结的“知行相资以为用”的合理思想。
五、“理势合一”的历史观
处在“天崩地解”时代的王夫之对社会历史的运动发展，也有他较深邃的思考，他认为历史有它自身的运动法则，是受一种必然趋势支配的，这就是他的“理势合一”的历史观。
（一）“理势”的必然性
王夫之首先从官吏的任用探讨了“势”的问题。他说：“古者诸侯世国，而后大夫缘之以世官，势所必滥也，士之子恒为士，农之子恒为农，而天之生才也无择，则士有顽而农有秀，秀不能终屈于顽而相乘以兴，又势所必激也。”（《读通鉴论》卷一）分封以世国，进而大夫亦世官，无能者仅凭出身世世在上，其滥为势所必然，相反，许多贤圣，亦因出身而恒在山野，天生其才不得用，必不能甘心，久之积怨必然乘势而兴，这种趋势是不可阻挡的。王夫之在这里看到了“世国世官”制必然被“天之生才”的遴选制所代替，他看到了历史是不断进步、发展的。
王夫之所理解的历史“理势”，是历史发展的一种必然趋势，一种合乎规律的不可抗拒的力量。正是这种“理势合一”之力，推动历史不断发展变化。他说：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测有女堤夫！”（同上）郡县制代替分封制是历史发展的必然，是“天之大公”的表现。从表面上看，秦始皇为一己之私左右历史，废分封而立郡县新制，实际上他是顺应了历史发展的“理势”。
但这个“理势”究竟是什么呢？王夫之以为，“言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者，谓理之气也。……迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”（《孟子》，《读四书大全说》卷九）理势关系是本体论中的理气关系在历史观中的贯彻。理不可见，它体现在气化流行亦即历史运动之中。历史发展是必然的是因为有规律作用于其中，而这规律也就是理。因而所谓理势，也就是有规律的历史发展过程。对比，王夫之又称之为“天”：“势字精微，理字广大，合而名之曰天。……总将理势作一合说，曲为分析，失其旨矣。”（同上）天是理势的总体，但既谓之天，又与人事活动拉开了距离。主体如何自觉把握历史的必然性并使之为其服务，还是一个需要深入探讨的问题。
王夫之还从文化人类学意义上理解历史理势。他说：“武帝之始，闻善马而远求耳，骞以此而逢其欲，亦未念及胖柯之可辟在内地也。”（《读通鉴论》卷三）人类是通过物流活动即劳动交换实现文化互补的。张骞出使西域，奉汉武帝之命寻求好马，以迎合武帝的私好，本未想到文明交流的事，结果是文化得到交流，社会历史发展了。在这里体现了历史“理势”的自身规定性。
（二）历史进化观
上古三代历来是士人的理想典范和“大同”的楷模。王夫之一反旧说，认为历史是不断进步、发展的，后代胜过前代。他说：“唐虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉（pī）狉獉（zhēn）獉人之异于禽兽无几也。”（同上书卷二十）就是说三代“大同”不过是原始的古朴，当时的人们与禽兽无大差别，还狂臻臻，朴素蠓昧，物质文明和精神文明水平都较低下。王夫之的言外之意是今胜于昔，要注重当今之世，他是顺应旧的封建秩序崩溃、新兴市民阶层兴起的时势，来面对历史的。他还说：“春秋之民无异于三代之始，帝王经理之余，孔子垂训之后，民固不乏败类，而视唐虞三代帝王初兴，政教未孚之日，其愈也多矣。”（同上）唐虞三代之的太平盛世实际上只是一种虚构，从文明发展的角度说，三代之民与春秋之民本没有什么区别，三代有圣人但也有恶人。而经过帝王的“经理”和圣人的“垂训”，民尚且多有败类出现，更何况是在这之前了。
王夫之在“理势合一”的历史哲学中，还涉及历史主体、社会历史发展动力等思想。他说：“陈涉、吴广败死，而后胡亥亡”。“杨玄感败死而后杨广亡，徐寿辉、韩山童败死而后蒙古亡”（同上书卷五）。王夫之将几个王朝覆亡的直接原因归结为农民起义，他至少认同农民可以“载舟覆舟”之理。而且他不像荀况将“载舟覆舟”的主体一般地归结为“民”，而是确指为反抗压迫的农民。包括封建士大夫在内，自古以来，人们一般地认为起义农民是盗贼，农民起义是盗贼犯上作乱。王夫之处在“天崩地解”的时代，较深入地思考了历史逻辑，士大夫立场也发生了位移，站到了农民、市民工商业者一边。当然，王夫之尚不足以看到农民起义是社会基本矛盾激化的表现。他在历史哲学方面有认同农民造反的一面，也有以自残拒绝农民军希望与之合作的一面。
六、“天下大公”的社会政治论
王夫之的实学讲求“言天者征于人，言心者征于事，言古者征于今”（《张子正蒙注·有德篇》），是注重人道实事、以实证实用为宗旨的。他的全部学说都强调了现实的需要。
（一）天下非一性之私
面对山河破碎的现实，王夫之沉思历史，思考现实，提出了“天下大公”的社会政治主张。他说：“秦之所以获罪于万世者，私而已矣。斥秦之私而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！”（《读通鉴论》卷一）后世斥秦私天下，又欲以天下私其子孙万代，岂有异哉！自秦以降，千百年来私天下一以贯之。王夫之认为最根本的救治之策，在于行“天下大公”。
王夫之的“天下大公”既是传统的“天下为公”大同理念的传承，也同时注入了他所处的那个时代的历史内容。王夫之说：“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也。”（《叙论》一，《读通鉴论》卷末）不能以一人疑天下，也不能以天下私一人。“私天下”是与“公天下”格格不入的。在王夫之心目中，天下者天下人之天下，是大公之天下，“天下大公”突出的是社会民主。
王夫之所理解的民主，不是近代意义的人民当家作主，而主要是指身负“天”命的君主，应该更多地考虑人民的意愿。他说：“夫天子者，天之所命也，天下臣民所欲得以为父母者也。”（《读通鉴论》卷二十六）作为一个社会，需要统一集中的组织领导，这种领导是奉天之命以行政的。“天子”作为民之父母，要为天下尽其辛劳，而不可“窃天之权，敛臣民之志欲，而曰自我立之，我可以受翼戴之赏，自以为功”（同上）。天下国家的领导者如果不反映天下人的意志，顺承天下之理，就是窃天下之权，以天下国家为己私。
（二）天下大公的实施
那么，怎样实现天下大公呢？王夫之提出了天下民人自陈自主的思想。他说：“天下之大，田赋之多，人民之众，固不可以一切之法治之也。有王者起，酌腹里边方、山泽肥瘠、民人众寡、风俗淳顽，因其故俗之便，使民自陈之。”（同上书卷十六）人民要自主，还要相对自由，要因行教化，不可能“以一切之法治之”，单以强制的法治形式不足以深入到社会生活的一切方面，只能让人民自由自陈，成为法治的主体。王夫之在以传统的“王霸之辨”观念来谈论他的社会政治主张的同时，也注入了他那个时代的社会生活意义。
同黄宗羲相类似，王夫之也提出了分权之治的思想。他说：“相得其人，则宰相之权，即天子之权，挈大纲以振天下，易矣。”（同上书卷二十六）“合刑赏之大权于一人者，天子也；兼进贤退不肖之道，以密赞于坐论者，大臣也。”（同上书卷八）天子、宰相、各大臣要各掌其权，各行其政，形成天下国家的社会政治运作系统。这样，权力分散而行，互相制约，互相监督。王夫之这里的分权思想与近代西方启蒙思想家理解的民主政治是不相同的，他主要考虑的还是在君臣上下各循职分基础上的相互制约关系。
“天下大公”的理想政治对“天子”的要求则是“虚静慎守”、“无为而治”。王夫之说：“夫古之天子未尝任独断也，虚静以慎守前王之法，虽聪明神武，若无有焉，此之谓无为而治。守典章以使百工各钦其职，非不为而固无为也。诚无为矣，则有天子而若无；有天子而若无，则无天子而若有。”（同上书卷十三）王夫之的天子之“无为而治”是以传统的王天下之则为比照的，也是对道家的虚静无为思想的继承。天子所“虚静慎守”的是先王之法，“无为而治”的“非不为”，是对“任独断”的后世执国柄者的忠告。王夫之一方面讲“天子”要更多地给天下以自由自主；另一方面，这种自由自主又是几千年文明史的传承的结果，对于君主专制制度尚没有根本性的突破。
明清实学经历了一个形成、发展和成熟的过程。它的成熟包容了近古丰富的社会物质生活和精神生活的内容，继承了自先秦哲学以来实践力行智慧的丰富蕴含，体现了已见端倪的西学东渐的文化整合。王夫之的哲学便具有这样的性质和作用。
一、王夫之的生平与著述
王夫之（1619—1692），字而农，号薑（jiāng）斋，湖南衡阳人。因晚年隐居衡阳石船山，学者称船山先生。
王夫之的祖上“始以武勋，继以文德”，是从治军领兵的社会政治实践走向“经术理学”的。其父虽信奉朱熹理学，但能做到“敦尚践履，不务顽空”，他的实学有家学渊源。
从青年时起，王夫之的半生都是在波动不定的社会环境中度过的，清军入关以后，王夫之积极参与了南明部将与农民起义军的抗清斗争，并尽其所能呼吁各部团结一致对敌。但他的主张并未能得到采纳，连自身的性命亦险些丢在南明派系的党争之中。在清军占领王夫之的家乡以后，他既不薙（tì）发，也不出家，改名化装为瑶人，隐身瑶洞，往行于零陵、常宁山野。顺治十四年（1657），王夫之结束三年山居野处的生活，回到家乡衡阳莲花峰下，立志著述。其后十数年，友人方以智多次劝禅，王夫之不从。“三藩之乱”的翌年，王夫之为避祸，移居石船山“湘西草堂”，埋头著述十七载。康熙三十一年（1692），立志“希张横渠之正学”的王夫之病逝于“湘西草堂”。
王夫之著述甚丰，存百余种，四百多卷，所逮经、史、子、集之属，卷帙浩繁。他的主要哲学著作有《周易外传》、《读四书大全说》、《尚书引义》、《读通鉴论》、《张子正蒙注》、《思问录》和《俟解》等。后汇编为《船山遗书》。
二、“诚者实有”的气本论
王夫之哲学明显体现了重“实”的特色。这一方面是他顺应了时代发展的需要；另一方面，他的生前活动多在湖广，而桂王最后覆灭于这一地区，王夫之亲历明王朝灭亡的全过程，现实使他更深入地思考问题，由此开启了他的实践理性智慧。他的哲学思考之深，体系建构之完备，为明清实学家中少有。
王夫之讨论了理气道器这个传统哲学范畴问题。他是气本体论者，同时他的哲学思想又有贴近近代的特色，他以“诚者实有”的命题，表达了客观实存的思想理念。他说：“诚者则天之道也。二气之运行，健诚乎健，而顺诚乎顺；五行之变化，生诚乎生，而成诚乎成。”（《四书训义》卷二）“诚”讲的是气之实存的客观实在性，由客观实存产生出天道自然万物。他还说：“宇宙者，积而成乎久大者也。二气缊，知能不舍，故成乎久大。二气絪缊而健顺章，诚也。”（《思问录·内篇》）宇宙久大不过是阴阳二气絪缊相荡，二气絪缊相荡表现为健顺的客观过程，这一切在于实存性即诚有。
所以，王夫之说：“说到一个诚字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一字可以反形。”“此之言诚者，无对之词也。”（《孟子》，《读四书大全说》卷九）“诚”是最高的范畴，是实存的最后根据或本原。从此出发，王夫之又将“诚”与“实有”划一，他说：“诚也者，实也，实有之，固有之也。无有弗然，而非他有耀也。若夫水之固润固下，火之固炎固上也。无所待而然，无不然者以相杂，尽其所可致，而莫之能御也。”（《尚书引义·洪范三》）“诚”就是客观存在，就是本然自有，是如同水之“固润固下”、火之“固炎固上”的客观事物的本质属性。同时，由于“诚”的本体地位，所以它不需要依赖于外物的介入和支持。
王夫之为强调“诚”之“实有”、“固有”的规定性，又突出了诚的“有形”特征。他指出：“诚则形，形乃著明，有成形于中，规模条理未有而有，然后可著见而明示于天下。”（《思问录·内篇》）“有形”是诚的实有特性的最直观的发明。在此意义上，王夫之认为不具有“形”的特征的存在就是“不诚”，不可能成为本原、本体。王夫之的“无形不诚”之语是有现实针对性的，是对陋儒侈谈虚玄、不求实用，乃至误国害民的深刻批判。
所以他又说：“太虚，一实者也。故曰：‘诚者，天之道也。’用者，皆其体也。故曰：‘诚之者，人之道也。”’（同上）“诚”是虚实的统一，是天道自然，人当然要“诚实”行天道以成人道。实学实用不是偏狭的利人利己之用，而是诚之实体之用，是“天人合一”精神的具体落实，包含有对道德形上本体的深层理解。王夫之的实学以实有解《中庸》之“诚”，是立足当时的实际对“诚”所作的诠解，含有丰富的历史文化内容。
三、“敦诚不息”的方法论
建构“诚实”气论仅是王夫之哲学智慧的逻辑起点。哲学既是世界观也是方法论，讲论“诚实”之体不可能离开方法。
（一）动静互发
王夫之的“诚”是“不息”的过程，“敦诚”的内在规定是“不息”。王夫之说：“静以居动，则动者不离乎静，动以动其静，则静者亦动而灵。”（《张子正蒙注·大易篇》）“动而不离乎静之存，静而皆备其动之理，敦诚不息，则化不可测。”（《张子正蒙注·诚明篇》）动其为动是居静之动，“静存”才有动，动是“静存”之动，是静动，静之所以静，由动得“灵”，否则无所谓灵，静中有动，动中有静。静动为一才是“敦诚”。这个“诚”是“不息”而“化不可测”的。
王夫之认为，就世界的本质来说，世界不可区分动静主次，静是动之静，动是静之动，片面强调任何一方都是失据的，不成立的。他批评说，流俗过分看重实存之物，一说到实存的运动，则将实存与运动分立起来，架空运动；佛、老与陋儒不讲求实存，他们讲论的是空无的规定性或本质，僵化不动，结果其学说虚妄不堪。二者在方法上的共同之弊在于以臆断代替实存本身的性质，不能描摩其动静之妙。在王夫之看来，动静即是世界之“神”即存在的样态、方式，也是世界的固有属性。世界本来是“不息”之“敦实”，“不息”者动静一如，而不必分主从轻重。“不息不测”既是动的，也是静的。王夫之对动静不息不测的思考是相当深入的。
同时，王夫之认为，就方法论来说，“动”又居于主导地位，世界是一个生生不息的过程。他说：“动者，道貌岸然之枢，德之牖也。”（《系辞下传第一章》，《周易外传》卷六）动是静之动，静是动之静，呈现为过程性。这种动静一如的规定即“道”、“德”是“敦诚不息”，是动的“诚”、动的静、有动之“形象”。作为“道之枢、德之牖”的“动”，是从“不息”的意义上理解的，与相对于静的动有所区别。也正是在这个意义上，他说：“太虚者，本动也，动以人动，不息不滞。”（《系辞下传第五章》，《周易外传》卷六）太虚本动，就是“不息不滞”，就是“动以人动”，就是静之动的连续过程。
从“不息不滞”的前提出发，王夫之得出的必然结论是天地万物生生不穷，变化日新。他说：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷，非昨日之风雷，是以知今日之日月，非昨日之日月也。”（《思问录·外篇》）风雷相类而非前日，日月相推而非昨见，与西方哲学所说的人不能两次踏进同一条河流一理相通。王夫之又与天地“敦诚不息”之日新对举，提出天地之德不易。在这里，“不息不易”是二而一的。一方面，“不息”的天地之化，说到底本身也是一种“德”，是天地的规定性，它是“不易”的。另一方面，“不易”的天地之德，又是通过日新不息的风雷日月运动而继承贯彻下来的。不易与日新相互发明，互为其据。
（二）一二分合
王夫之将不同视角的动静联系起来，建构了一个非常灵活有生气的“动以人动”辩证法，这就是他的“一二分合”之论。他说：“《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’或曰，抟聚而合之一也，或曰，分析而各一之也。”（《系辞上传第五章》，《周易外传》卷五）就是说，事物的阴阳两方面分合一体，对立是合一的对立，合一是对立的合一，分中有合，合中有分。一二分合又可以从表里的角度来规定。王夫之认为，“表里相待而二，二异致而一，存乎其人，存乎其德”（《系辞上传第十二章》，同上书）。“一二表里”之法，立足于他的道器观即本体论，但“存乎其人，存乎其德”又强调了它也是一种方法。王夫之对本体与方法的理解，开始超出了传统的本体论哲学智慧。
关于事物“一二分合”的“表里”关系，王夫之还从运动变化的过程性上予以分析展开。他说：“合者，阴阳之始，本一也，而因动静分而为两，迨其成，又合阴阳于一也。”（《张子正蒙注·太和篇》）如此过程不仅适用于阴阳气化，也表现于人类社会。所谓“道之流行于人也，始于合，中于分，终于合，以始终为同时同撰者也。”（《系辞传下第四章》，《周易外传》卷六）大道流行在人，表现为先合一成人道人文规定；后分为二，展开为矛盾分纠；继而复合二为一，回到原动之合。但这个回复，是在生生日新的“不息”之中，在新的层面上“以始终为同时同撰”。人类历史是一个合——分——合的日新和永恒的运动过程。
王夫之“敦诚不息”的动静理解，是针对现实而发的，明未封建社会危机四伏，非有新的分合动静不可。然而，农民运动推翻了明王朝，接着却是清军人关，包括王夫之等一般士大夫，连同农民军都加入了抗清扶明行列。后来王夫之任职南明，又险些在党争内讧中丢了性命，他不得已避祸船山。王夫之是从历史的深处理解动静分合的。
四、“知行相资以为用”的认识论
实学是以倡实践实行、反对空谈心性不务实际为其基本特征的。实践实行涉及现代哲学的主客体关系、感知理智关系等一系列哲学问题。王夫之说：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”（《张子正蒙注·太和篇》）就是说人的认识活动是人的生理、心理机能与外物“相遇”反映的过程。他又说：“天下之物无涯，吾之格也有涯，吾所知者有量；而及其致之也，不复拘于量。”（《孟子》，《读四书大全说》卷十）这里的“格”物是感知事物，“致”知则是从根本规律方面认识对象，它能超越具体格物的的感性经验，所以不拘于量。
王夫之的知识论重点阐发了“知行相资以为用”的知行关系问题。他说：“知行相资以为用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用。则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是姚江王氏知行合一之说，得借口以惑世。”（《礼记章句》卷三十一）知行是相互依存、相辅为用的，不行不足以知，不知亦无以行，行中有知，知中有行，最终通过实践的功效，达到主客体的辩证统一。王夫之在这里进一步引申了“一二分合”的原理来阐述知行关系，认为知行是同而异、异而同的，异同分合而为“一二”，而为分合统一。不知此原理，才有了王阳明知行合一之谬说及其惑世流行。王夫之的知行相资说旨在解王阳明心学之弊，推进实行践履的新风尚，从根本上拯救华夏。
所以，王夫之反对割裂知行和分而不合的倾向。他说：“是则知行终始不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知。”（《中庸》，《读四书大全说》卷三）知行是一个统一的过程，相互包含，既不可“知而非行”以知代行，也不可“行而非知”以行代知。王夫之的批评是有针对性的。程朱理学虽然讲行重知轻，但其知先行后说又在一定意义上割裂了知行；王阳明亦以重行为旨归，但他从“知行合一”，走向“致良知”，主张“知的时候，便是行了”，结果造成了空谈心性的空疏世风。从而，王夫之针对陆王指出：“彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。”（《尚书引义·说命中二》）王阳明“致良知”其实是“知者非知”，因为他割裂知行，以知代行，完全排除了“身心尝试”，不行而无知，结果只能是空谈虚玄。
王夫之认识论的价值指向是实行践履，他看到了程朱理学路数有偏，也看到了陆王心学理路之害。二者病在割裂知行，以知为行而病社会。他目睹了南明覆亡的全过程，回溯先秦儒学格致说，提出了作为新的经验总结的“知行相资以为用”的合理思想。
五、“理势合一”的历史观
处在“天崩地解”时代的王夫之对社会历史的运动发展，也有他较深邃的思考，他认为历史有它自身的运动法则，是受一种必然趋势支配的，这就是他的“理势合一”的历史观。
（一）“理势”的必然性
王夫之首先从官吏的任用探讨了“势”的问题。他说：“古者诸侯世国，而后大夫缘之以世官，势所必滥也，士之子恒为士，农之子恒为农，而天之生才也无择，则士有顽而农有秀，秀不能终屈于顽而相乘以兴，又势所必激也。”（《读通鉴论》卷一）分封以世国，进而大夫亦世官，无能者仅凭出身世世在上，其滥为势所必然，相反，许多贤圣，亦因出身而恒在山野，天生其才不得用，必不能甘心，久之积怨必然乘势而兴，这种趋势是不可阻挡的。王夫之在这里看到了“世国世官”制必然被“天之生才”的遴选制所代替，他看到了历史是不断进步、发展的。
王夫之所理解的历史“理势”，是历史发展的一种必然趋势，一种合乎规律的不可抗拒的力量。正是这种“理势合一”之力，推动历史不断发展变化。他说：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测有女堤夫！”（同上）郡县制代替分封制是历史发展的必然，是“天之大公”的表现。从表面上看，秦始皇为一己之私左右历史，废分封而立郡县新制，实际上他是顺应了历史发展的“理势”。
但这个“理势”究竟是什么呢？王夫之以为，“言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者，谓理之气也。……迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”（《孟子》，《读四书大全说》卷九）理势关系是本体论中的理气关系在历史观中的贯彻。理不可见，它体现在气化流行亦即历史运动之中。历史发展是必然的是因为有规律作用于其中，而这规律也就是理。因而所谓理势，也就是有规律的历史发展过程。对比，王夫之又称之为“天”：“势字精微，理字广大，合而名之曰天。……总将理势作一合说，曲为分析，失其旨矣。”（同上）天是理势的总体，但既谓之天，又与人事活动拉开了距离。主体如何自觉把握历史的必然性并使之为其服务，还是一个需要深入探讨的问题。
王夫之还从文化人类学意义上理解历史理势。他说：“武帝之始，闻善马而远求耳，骞以此而逢其欲，亦未念及胖柯之可辟在内地也。”（《读通鉴论》卷三）人类是通过物流活动即劳动交换实现文化互补的。张骞出使西域，奉汉武帝之命寻求好马，以迎合武帝的私好，本未想到文明交流的事，结果是文化得到交流，社会历史发展了。在这里体现了历史“理势”的自身规定性。
（二）历史进化观
上古三代历来是士人的理想典范和“大同”的楷模。王夫之一反旧说，认为历史是不断进步、发展的，后代胜过前代。他说：“唐虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉（pī）狉獉（zhēn）獉人之异于禽兽无几也。”（同上书卷二十）就是说三代“大同”不过是原始的古朴，当时的人们与禽兽无大差别，还狂臻臻，朴素蠓昧，物质文明和精神文明水平都较低下。王夫之的言外之意是今胜于昔，要注重当今之世，他是顺应旧的封建秩序崩溃、新兴市民阶层兴起的时势，来面对历史的。他还说：“春秋之民无异于三代之始，帝王经理之余，孔子垂训之后，民固不乏败类，而视唐虞三代帝王初兴，政教未孚之日，其愈也多矣。”（同上）唐虞三代之的太平盛世实际上只是一种虚构，从文明发展的角度说，三代之民与春秋之民本没有什么区别，三代有圣人但也有恶人。而经过帝王的“经理”和圣人的“垂训”，民尚且多有败类出现，更何况是在这之前了。
王夫之在“理势合一”的历史哲学中，还涉及历史主体、社会历史发展动力等思想。他说：“陈涉、吴广败死，而后胡亥亡”。“杨玄感败死而后杨广亡，徐寿辉、韩山童败死而后蒙古亡”（同上书卷五）。王夫之将几个王朝覆亡的直接原因归结为农民起义，他至少认同农民可以“载舟覆舟”之理。而且他不像荀况将“载舟覆舟”的主体一般地归结为“民”，而是确指为反抗压迫的农民。包括封建士大夫在内，自古以来，人们一般地认为起义农民是盗贼，农民起义是盗贼犯上作乱。王夫之处在“天崩地解”的时代，较深入地思考了历史逻辑，士大夫立场也发生了位移，站到了农民、市民工商业者一边。当然，王夫之尚不足以看到农民起义是社会基本矛盾激化的表现。他在历史哲学方面有认同农民造反的一面，也有以自残拒绝农民军希望与之合作的一面。
六、“天下大公”的社会政治论
王夫之的实学讲求“言天者征于人，言心者征于事，言古者征于今”（《张子正蒙注·有德篇》），是注重人道实事、以实证实用为宗旨的。他的全部学说都强调了现实的需要。
（一）天下非一性之私
面对山河破碎的现实，王夫之沉思历史，思考现实，提出了“天下大公”的社会政治主张。他说：“秦之所以获罪于万世者，私而已矣。斥秦之私而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！”（《读通鉴论》卷一）后世斥秦私天下，又欲以天下私其子孙万代，岂有异哉！自秦以降，千百年来私天下一以贯之。王夫之认为最根本的救治之策，在于行“天下大公”。
王夫之的“天下大公”既是传统的“天下为公”大同理念的传承，也同时注入了他所处的那个时代的历史内容。王夫之说：“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也。”（《叙论》一，《读通鉴论》卷末）不能以一人疑天下，也不能以天下私一人。“私天下”是与“公天下”格格不入的。在王夫之心目中，天下者天下人之天下，是大公之天下，“天下大公”突出的是社会民主。
王夫之所理解的民主，不是近代意义的人民当家作主，而主要是指身负“天”命的君主，应该更多地考虑人民的意愿。他说：“夫天子者，天之所命也，天下臣民所欲得以为父母者也。”（《读通鉴论》卷二十六）作为一个社会，需要统一集中的组织领导，这种领导是奉天之命以行政的。“天子”作为民之父母，要为天下尽其辛劳，而不可“窃天之权，敛臣民之志欲，而曰自我立之，我可以受翼戴之赏，自以为功”（同上）。天下国家的领导者如果不反映天下人的意志，顺承天下之理，就是窃天下之权，以天下国家为己私。
（二）天下大公的实施
那么，怎样实现天下大公呢？王夫之提出了天下民人自陈自主的思想。他说：“天下之大，田赋之多，人民之众，固不可以一切之法治之也。有王者起，酌腹里边方、山泽肥瘠、民人众寡、风俗淳顽，因其故俗之便，使民自陈之。”（同上书卷十六）人民要自主，还要相对自由，要因行教化，不可能“以一切之法治之”，单以强制的法治形式不足以深入到社会生活的一切方面，只能让人民自由自陈，成为法治的主体。王夫之在以传统的“王霸之辨”观念来谈论他的社会政治主张的同时，也注入了他那个时代的社会生活意义。
同黄宗羲相类似，王夫之也提出了分权之治的思想。他说：“相得其人，则宰相之权，即天子之权，挈大纲以振天下，易矣。”（同上书卷二十六）“合刑赏之大权于一人者，天子也；兼进贤退不肖之道，以密赞于坐论者，大臣也。”（同上书卷八）天子、宰相、各大臣要各掌其权，各行其政，形成天下国家的社会政治运作系统。这样，权力分散而行，互相制约，互相监督。王夫之这里的分权思想与近代西方启蒙思想家理解的民主政治是不相同的，他主要考虑的还是在君臣上下各循职分基础上的相互制约关系。
“天下大公”的理想政治对“天子”的要求则是“虚静慎守”、“无为而治”。王夫之说：“夫古之天子未尝任独断也，虚静以慎守前王之法，虽聪明神武，若无有焉，此之谓无为而治。守典章以使百工各钦其职，非不为而固无为也。诚无为矣，则有天子而若无；有天子而若无，则无天子而若有。”（同上书卷十三）王夫之的天子之“无为而治”是以传统的王天下之则为比照的，也是对道家的虚静无为思想的继承。天子所“虚静慎守”的是先王之法，“无为而治”的“非不为”，是对“任独断”的后世执国柄者的忠告。王夫之一方面讲“天子”要更多地给天下以自由自主；另一方面，这种自由自主又是几千年文明史的传承的结果，对于君主专制制度尚没有根本性的突破。
明清之际，颜元和他的学生李塨活跃于北方，创立了被誉为“北方之强者”的“颜李学派”。但颜李学其时在南方也广为流行，并产生了重大影响。陶甄夫在《秦关稿序》中说：“颜李之学，数十年来海内之士摩然从风。”（《恕谷年谱》卷五）
一、颜、李的生平及主要著作
（一）颜元
颜元（1635—1704），字易直，又字浑然，号习斋。河北博野人。颜元父亲早年过继给朱家作养子，在颜元幼年时便离家出走，其母亦在几年后改嫁。颜元遂随其养祖父母生活，刚成年便担负起了全家的生活重担。
颜元早年学神仙导引，24岁始治陆王心学，并名其书斋曰“思古斋”。26岁以后渐转向程朱理学。其时，他“虽躬稼胼胝，必乘闲静坐”，生计的艰辛并未磨灭他治学进取的志向。在他34岁时养祖母病逝，代父居丧，一一遵照朱熹《家礼》的要求去做，结果差点饿死。这种切身体验使他开始觉醒，由怀疑朱熹《家礼》发展为批判宋明理学，并改“思古斋”为“习斋”。又经过他寻找生父音讯和游历讲学活动中对各地民情的考察，反程朱之学益发坚决，“开二千年不能开之口，下两千年不能下之笔”（《王源文集·与婿梁仙束书》）。康熙三十五年（1696）四月，62岁的颜元赴肥乡主持漳南书院。是年九月漳水发洪灾，漳南书院遭水淹，颜元重回博野故里。
颜元“初由陆王、程朱而人，返求之六经孔孟，所得指归，足正后儒之失”（戴望：《颜氏学记》卷一）。他思想多历转曲，终以反求先秦儒学之实、反对空谈心性为指归。主要著作有《四存编》（包括《存学编》、《存性编》、《存治编》、《存人编》），又著《四书正误》、《朱子语类评》、《习斋记余》等。
（二）李塨（gōng）
李塨 （1659—1733），字刚主，号恕谷，河北蠡县人，颜元的学生。甲申之变，清军人关，李塨家田地被囤，家境遂破落。李塨之父李明性与颜元交笃，临终遗命21岁的李塨从学习斋。李塨笃信颜元之学，立志传承。后他二人共同创立了颜李学派。
李塨多才多艺，善于结交当时名流，虚心学取他人之长。曾多次参加京师士人的讲学活动。与万嗣同、阎若璩、孔尚任、费密、方苞互为论学，相交甚笃。李塨于不惑之年，曾两次南行。在浙江桐乡佐政，曾学乐于毛奇龄，与王草堂论学，颜元学说由此南传。康熙五十八年（1719）再度南游讲学，传播颜元学说。翌年，李塨决意举家迁往南京，与方苞、梅文鼎、程延祚交往、讲学，但因老母去世，迁居未果。其后主要简居乡间著书，雍正八年（1730）赴保定任《畿辅通志》总裁。
李塨一生勤奋笔耕，著述较丰，含礼、乐、兵、农、经、史诸分帙。主要著作有《大学辨业》、《论语传注问》、《拟太平策》、《恕谷文集》等。
二、“复古”以开“现代”的社会经济政治思想
在明清之际的实学思想中，颜李之学对后世产生了重大影。向。近人梁启超说，自清以来，“其间有人焉。举朱陆汉宋诸派所凭借者，一切摧陷廓清之，对两千年思想界为极猛烈诚挚的大革命运动，其所树的旗帜曰‘复古’，而其精神纯为‘现代的’，其人为谁？曰颜习斋及其门人李恕谷”（《中国近三百年学术史》）。关于颜李学派的思想史意义，章太炎、杜国庠也都有与梁启超相类似的评价。
（一）王道与复古
颜元在他早年写的《存学编》里，阐述了复井田、封建、学校的“王道”主张。如古代诸多思想家一样，颜元也从上古三代寻找建立理想社会的根据。但他未停留于一般三代“王道”的理解水平上，而是注入了他所处时代的经济政治内容，在他那里“复古”是寻求历史的一贯性，实质上则是提举自己的具有民主民生内容的经济政治主张。
关于复井田，他后来阐述说：“如天不废予，将以七字富天下：垦荒、均田、兴水利。”（《颜习斋年谱》卷下）均田富民才是颜元复井田的真实意图。所以他又说：“天地间田，宜天地间共享之，若顺彼富民之心，即尽万人之产而给一人，所不厌也。王道之／顷人情，固如此是乎？”（《存治编》）颜元对井田的理解是从“王道人情”出发的，讲的是天下人本应有的平等之权，“宜天地间共享之”。
所以，颜元复井田，并不拘泥古制，他说：“可井则井，不可则均。”（同上）复古是形式，开新才是实质，“井田”实际上是为“均田”服务的。颜元认为，通过实行“井田”的办法来“均田”，则可以使“游顽有归，而士爱心臧，不安本分者无之，为盗贼者无之，为乞丐者无之，以富凌贫者无之”（同上）。颜元所向往的是没有以富凌贫的理想社会。李塨则说，“井田”以“均田”为要，则可以“食可足，俗可湆（qì），民可强，亦小康”（《恕谷先生年谱》卷一）。“小康”是颜、李追求的最近目标，“大同”则是终极追求。
（二）复古以开现代
颜元“复封建”的政治主张，在恢复分封制的口号下，反对私天下，主张政治民主。这就是颜元所说的：“非封建不能尽天下人民之治，尽天下人材之用。”（《存治编》）。颜元反对后世私天下，指出：“后世之人不敢建言封建，人主也乐其自私天下也，……生民社稷交受其祸，乱而不悔，可谓愚矣。”（同上）人们没有民主、平等之追求，人主有了私天下的环境，结果是“生民社稷交受其祸”。颜元似在呼唤“解放”。李塔也反对“天下之权必欲总揽于一人”（《阅史郄视》卷二）。当然，李塨不如颜元有明确的“复封建”主张，这在一定程度上是由于康熙之后文字狱盛行，李塨进出于官场，不便直言“复封建”，其时雍正皇帝发表《驳封建论》，其中说到：“大凡叛逆之人……皆以复封建为言。”（《清世宗实录》卷八十三）李塨必是有所顾忌的。
颜元还把“兴学校”作为“复古”以开“现代的”深层问题来对待。他说：“昔人言本原之地在朝廷，吾以为本原之地在学校。”（《送王允德教谕清苑序》，《习斋记余》卷一）从形式上看，颜元是在倡导恢复上古三代庠序之教，实则是在复古庠序的旗帜下，主张从教育人手，抓住教育的“本原”地位，以便“令天下之学校皆实才实德之士，则他日列之朝廷者皆经济臣”（同上）。颜元的历史观要求将传统的与“现代的”有机统一起来。他的“兴学校”政纲与他的“复井田”、“复封建”主张相一致，反映的是新兴市民工商者队伍壮大，力量加强，资本主义生产关系成分在社会经济生活中逐渐占有一席之地的时代内容。颜元晚年所创办的漳南书院的教学内容，包括了数学、天文、地理、医学、军事、工学、历史学等。颜元在讲习之暇，“偕诸子，或履桥，或孥舟人，弦歌笑语，作山水乐”，“习礼、歌诗、学书计、举石、超距、击拳”，“讨论农兵，辨商古今”（《漳南书院记》，《习斋记余》卷二）。他的学校复古开新，颇具现代教育气息。
三、“真情至性”的人性理解
梁启超在《清代学术概论》中点评颜元的思想是“以复古为解放”。颜、李师徒生当封建社会没落、资本主义因素生长的明清之际，他们一方面从历史上寻找建构合理社会的理由，另一方面，则沉潜于历史深处，深思人之为人的根据，从人性深处确证自己的经济、政治主张。颜元说：“行其日用饮食，即道之所在。”（《阅张氏王氏质疑评》，《习斋记余》卷六）就是说饮食男女是道之所在、天理之正当。
（一）形色天性非私欲
颜元从人的生理自然角度论证饮食男女是人的至正天理。他说：“己之物，耳目是也，今指己之耳目而即谓之私欲可乎？外之物，声色是也，今指工歌美人而即谓之私欲可乎？形色天性，岂私欲也？”（《圣经学规纂》）人之天性即形色，人既知君臣父子之理，亦觉声歌美色之乐，这是人的天性自然，是天理之正，而绝非“私欲”。颜元主张声歌美色天理自然，是针对程朱理学“存天理，去人欲”的禁欲主义倾向的。
程朱将人性分为义理之性与气质之性，又二分天理和人欲；义理之性是绝对善的，气质之性则可善可恶，所以要变化气质以成善；而人欲是绝对恶的，所以要存天理，灭人欲。颜元批评说：“宋儒以气质为恶，故视己为私欲，曰克尽胜私，不惟自己之耳目口体不可言去，言胜，理有不通。”（《存人编》）程朱并未分清什么是天理，什么是人欲，以至于他们的学生就有诸多不解，留给后世学者的则是诸多非议的话柄。尤其是天理字眼高深莫测，灭人欲在字面上则不无打击人的正常生活需求之嫌，强化的是禁欲主义的说教。而且，义理之性与气质之性、天理与人欲对举，在方法上是教条的、僵化的，没有多少活气，又带有几分神秘主义色彩，是非宗教的宗教律条。颜元的批判带有启蒙的性质。
（二）万物之灵本有情
颜元进一步从自然与社会统一的视角上论证人的“真情至性”。他说：“禽有雌雄，兽有牝牡，昆虫蝇蜢也有阴阳，岂人为万物之灵而独无情乎？故男女者，人之大欲也，亦人之真情至性也。”（同上）在自然生理本性方面，人与飞潜动植一样是阴阳自然和合的，另一方面，人是“万物之灵”，有超出一般飞潜之类的地方，他是文明的存在，进行社会生活。但是文明之物又不可能离开饮食男女的天性。此“人之大欲”是天性大欲，是“人之真情至性”。颜元确认人的“真情至性”，是从物种发展、生物由低级到高级阶段进化来揭示人性的。同时，他又不是将人性一般生物化，而是涉及到人的文明与动植之区别和联系。在他所处的历史时代，他的“真情至性”之人性理解不乏深刻处。尽管，他对人的社会本质的认识尚是模糊的，但与生物社会学的人性理解又毕竟不同。
四、实文、实行、实体、实用
颜、李学派主张复古开新求“解放”，进一步从人性追索，进入到哲学一般的探讨。
（一）理即气之理
两宋以来，理气之辨成为了哲学的根本问题，颜元、李塨与在他们之先的黄宗羲、顾炎武、王夫之及在他们之后的戴震一样，坚持气本论。主张“理即气之理”（《存性编》卷一）。在此气本体论的基础上，颜李学派把问题向前推进了一步，就是从气之“实体”出发，推而至于从“实行实用”的实践关系和价值意义层面把握问题。颜元主张“实文、实行、实体、实用，卒为天下造实绩”（《存学编》卷一），这五个“实”字颇具意味。
如前所说，“实”首先是体之实，是“实体”，这是问题的基础。颜元说：“若无气质，理将安附？”（《存性编》）李塨也说：“孔子曰：‘一阴一阳之谓道。’以其流行谓之道，以其有条理谓之理，非气外别有道理也。”（《恕谷先生年谱》卷二）颜、李学派以气为“实体”，其直接针对的是朱熹“必有是理，然后有是气’（《朱子语类》卷一）的理本论。颜、李以先秦儒家的思想为依据，揭示出以莫须有的理作为本体，是无据且不实的，是违背传统儒学实行践履理性的。
（二）实行与格物
颜元的“实文实行”是从知识论角度主张实学的。颜元说：“人之为学，心中思想，口中谈论，尽有千百义理，不如身行一理之为实也。” （《习过之第十九》，《习斋言行录》卷下）“为学”的知识活动，不是死读书的冥想义理，而是“身行实为”的实践改造活动。尤其是颜元对《大学》“格物”作了独特的解释。他说：“‘格物’之‘格’，王门训‘正’，朱门训‘至’，汉儒训‘来’，似皆未稳。”（《阅张氏王学质疑评》，《习学记余》卷六）颜元对自东汉郑玄以来的“格物”之解都不肯认同，他认为汉学训诂已偏离先秦儒家之教，至于王学以“正”解格、朱子以“至”解格，将“格物”解为“心中思想”、“口中谈论”更是他坚决反对的。他以“手格杀之”来解“格”，指出“格物”“元谓当如史书‘手格猛兽’之‘格’。‘手格杀之’之‘格’，乃犯手捶打搓弄之义”（同上）。“格”在先秦儒学那里本非“正”、“至”、“来”，而是亲下手一番去“格杀”“搓弄”，是有目的、有意识的主体对客体的改造活动。这个活动本是知行一体的，是主体的对象化，其目的是务期实用。
颜元的“实用”、“实绩”侧重于际效果和价值。颜元说：“吾尝谈天道、性命，若无扦格，一著手算九九数辄差。”（《存学编》卷二）这就是说，无“实行”则无“实用”，无“实绩”，也就是“心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用也”（同上）。口谈虚玄没有任何实在意义，相反却贻害社会。颜元批判宋明以来的虚谈之风，指出：“浮言之祸，甚于焚坑。”（《存学编》卷一）“浮言”成风误国，已是前车之鉴。颜元生当明末清初，思想成熟，他极言虚浮之祸“甚于焚坑”，并且以“复古”为首要，应是有所指的。
颜元指斥浮言误国之事是“镜花水月”。他说：“洞照万象，昔人形容其妙曰镜花水月，宋明儒者所谓悟道，亦大率类此。”（《存人编》）宋明之儒玩镜花，弄水月，终至“天崩地解”，其祸深于焚坑不消说，“镜花水月”之害又如毒药，玩弄虚浮之学者“千余年来，率天下人故纸堆中，耗尽身心气力，作弱人、病人、无用之人者，皆晦庵为之”（《朱子语类评》）。颜元批判“浮言之祸”是激切的，感奋之情已在明清之际其他论者之上。颜元对理学之害几至痛心疾首，指出：“天下无不弱之书生，无不病之书生，生民之祸，未有甚于此者也。”（同上）怎样救治时弊呢？办法只有一个，那就是：“救弊之道在实学，不在空言。”（《存学编》卷一）他所说的实学就是“实文、实行、实体、实用”以务“实绩”。
在清初的动荡之后，中国社会进入了一个经济、政治相对稳定发展期，即所谓“康乾盛世”。此期文化亦经历了一个反思传统、重构生成的过程。戴震便是这一过程中的一位突出的代表。戴震在考据学、音韵学及天文、地理、数学等自然科学方面颇多建树，晚年入四库全书馆任纂修官。他是批判程朱理学、封建礼教最激烈者，其思想对中国近代资产阶级革命产生过积极影响。
一、戴震的生平与著述
戴震（1723—1777），字慎修，又字东原，世居安徽徽州府休宁隆阜。数世贫穷，以布商小贩为业。戴震早年亦曾以行商、教书维持生计。其间，攻读传统典籍，多有质疑问难之处。20岁时，从婺源的江永学习。
戴震的家乡是商业经济较为发达之地。自明中叶以后，“徽商遍天下”，休宁是安徽茶叶生产的中心地，隆阜当时是重要的商业码头，皖、浙商船日夜穿梭。在这一时期，西方的科学技术也多有传人。1605年，利玛窦、徐光启等刊行《黄道总星图》，其时已有上百种自然科学著作出版。至康乾时期，安徽、浙江、江西、福建等省的工商业复苏、发展。但另一方面，自康熙年间起文字狱不断，雍正、乾隆朝相继有谢济世《大学》案、陆生楞《通鉴论》案、曾静夷夏之防案等。这种时代环境，对戴震自然观和社会历史观的形成产生了重大影响。
戴震的科学之途极为不顺，五次会试均不第。1773年，乾隆开四库全书馆，戴震受召，任永乐大典纂修官，校订历算、地理等。1777年病逝。
戴震一生著述颇丰，其哲学代表作是《原善》和《孟子字义疏证》，后者集中体现了他批判理学、总结传统学术的哲学智慧和精神。
二、道、气、理的一致
戴震生当雍正、乾隆朝，社会经济、政治相对稳定，程朱理学仍被奉为圭臬。在这种情势下，理气之争不仅表现为哲学的思辨，也在一定程度上体现了思想家的人格品质。戴震继承张载、王廷相、王夫之以来的气本论传统，在本体论上主张道、气、理的统一。他说：“古人言道，恒赅理气。理乃专属不易之则，不赅道之实体。”（《绪言》卷上）“道”含理气而为一，“气”是实存本身，“理”则是气的“不易之则”，即一定如此的规律性。“理”本身并非“实体”，实际存在的只有“气”。
接着，戴震对道、气关系进行了阐发，重点发挥了他的“气化流行”即道的思想他说：“气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’《洪范》：‘五行’一日水，二日火，三日木，四曰金，五日土。行亦道之总称。”（《孟子字义疏证?天道》）“气”是实存的客观，可它不是僵死的存在，而是不断“生生不息”，流行不已的，这就是“道”、就是“行”。戴震利用《周易》和《洪范》的阴阳五行模式阐明“气化流行”，从“生生不息”的流变意义上解释“气”，有比其前人深刻之处。进一步他认为，所谓形而上下，并非是说在有形的气化世界之上还有一个孤端悬的道，而是说“形谓已成形质”，“形而上”就好像说形以前，“形而下”则是说形以后，即以“前后”解释“上下”。而从“前”到“后”，整体上都是同一个气化流行的过程，都是同一个道。
关于“气”与“理”的关系，戴震作了精当的思辨。他说：“理者，察之而几微，必区以别之名也，是故谓之分理；在事物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”（《孟子字义疏证‘理》）理是“分理”、“条理”，是事物内在的规定性、规律性，是与其他事物相区别的所在。不同事物能够得以区分，不相紊乱，正在于各有他们的“理”。而这种“理”或“分理”，终究不是“实体”，只是“实体”的内在规定性、规律性。抓住了它们，人们也就从根本上获得了对事物的认识。因而，戴震对于理，又是十分重视的。他说：“天地、人物、事为，不闻无可言之理者也。《诗》曰‘有物有则’是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”（同上）就是说，理并非是完全不可言说的东西，它其实就是有在于实际事物之中的最美好恰当的法则。人们只要能将它（必然）从天地、人物、事为中概括归纳出来，理也就被人把握到了。
那么，对于道、气、理三者的关系，简单地说来就是，道是阴阳五行的气化运动，理是气化运动的具体条理；道是气化世界对立变化的总规律（道主统），理则是标明具体事物本质的规定和规律性（理主分）。这样，戴震就从气本论的立场上，对通、气、理点大范畴进行了统一。
三、血气心知与精爽神明
首先，戴震在理气关系问题上坚持气本论，因而，他认为人作为自然之物，只是物之一种，无非一气构成。而“心知”活动也没什么神秘不可解处。他说：“人之血气心知，原于天地之化者也。”（同上）人的自然生理、心理是本能的，是天地气化流行的产物。由天地之气到人之血气，再到心知和神明是“一本”贯之，“有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也”（同上）。无论血气，心知和神明有多么大的差异，但它们都基于。“一本”的人性自然基础。
其次，戴震注重从知性角度解读人，认为人的本性别于草木之性和牛马之血气，在于人能由同于物之“精爽”而进于高于物之“神明”。他说：“凡血气之属，皆有精爽”，“人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明者也”（同上）。血气心知是从生理本能来区分认识的两阶段，而从意识活动本身来区分，便叫做精爽神明，二者实质上是一致的。人之精爽能进于神明获知义理，是气禀或血气本有的功能。故他又说：“血气心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨义理。”（同上）人有知性本能，能辨声、色、味，又能辨义理是非。
再次，人既有自然属性，又具有社会属性，人的“血气心知”能知社会义理，和谐社会关系，人自身凭借“血气心知”而成为社会的存在。戴震指出：“味与声色，在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之，其悦者，必其尤美者也；理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之，其悦者，必其至是者也。”（同上）这是从人的“血气心知”本性出发，阐发孟子“义理之悦我心，如刍豢之悦我口”之语。他写《孟子字义疏证》就是要纠正后儒对孟子思想的歪曲滥用。当然，他是借“疏证”之名，阐发自己的人性理解。这里他强调了声色其悦在“尤美”，义理其悦则在“至是”。“血气心知”的人性规定，决定了人能同自然和谐，也能调谐人类自身，通过“至是”之追求并用这最正确的理义来自我约束，在自觉的基础上获得自由。
戴震通过人的“血气心知”的阐发，从人的社会关系属性方面，提升人的自由本性。这种自由在戴震既非抽象的，它是由“至是理义”所约束的、有规定的自由，同时它又反对以主观偏见来强制地规范。他说：“理义非他，可否之而当，是谓理也。然而又非心出一意以可否之也，若心出一意以可否之，何异强制之乎！”（同上）显然，戴震所讲的“理义”，不同于宋明道学与心学所讲的理义，距先秦儒学所讲的理义也相差较远。这种以“可否之当”来规定的理义，实际上就是要求从人的“血气心知”本性出发去衡量和调节人与自然、人与社会的关系。这个“可否之当”的理论蕴含是相当深邃的，比起同期西方的个性自由之人性理解，似乎要实际、具体得多。
四、“情得其平”的启蒙思想
人的本性与天理的要求本来应当是和谐一致的，人的社会关系基本准则就是自由、平等，此即“天理”，是天经地义的事。戴震指出：“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絮人之情，而无不得其平是也。”（《孟子字义疏证?理》）“天理”首先是实现人的“自然分理”，与自然和谐，使“血气”生生流化。在此基础上，人还要和谐人与人的关系，“以我情絮人之情”，而使人人之情“无不得其平，是为好恶之节，是为依乎天理”（同上）。
（一）天理与情欲的沟通
《孟子字义疏证》是戴震的补偏救弊之作，他想要廓清被理学家搞得很混乱的先秦儒学的本来面貌。孔孟儒学处在天下争雄的春秋战国时代，虽然强调“义利之辨”，但毕竟也主张双方的统一。他们要求和谐社会、协调天人、关注民生，以满足天下人“生生”的本性为指归。而后儒另立一种“天理”并将义利对立分割，“天理”与“人欲”两不共立。这个“天理”维护了“私天下”的君主之私利，在另一端上则造成涂炭生民血气天性。戴震首先澄清什么是“天理”，他说：“理者，尽夫情欲之微而区以别焉，使／顷而达，各如其分寸毫厘之谓也。”（《答彭进士允初书》）“天理”首先是人的“情欲”实现，使“血气心知、性之实体”得以正常“流行”。在社会关系上则是“分寸毫厘”区以别之，相互和谐，达到“情无不平”。戴震的“天理”规定以其所生活的中国18世纪的时代内容为底本，批判了后儒的“天理人欲”对立观具有启蒙意义。
在戴震的启蒙思想中，“情欲”理念被突出地强调起来，这恰与程朱理学“存天理灭人欲”的观点相悖，而开一代新理新风。戴震说：“有是身，故有声色臭味之欲。”（《孟子字义疏证?才》）“血气”之身，有饮食男女之“欲”本是很正常的，连这种正常欲望都不知晓，则无以为生，而断了生生之继。所以他说：“欲也者，相生养之道也。“（《戴东原遗墨》）在这个意义上，戴震也讲“趋利避害”，他说：“凡血气之属，皆知怀生畏死，因而趋利避害。”（《孟字字义疏证，性》）有生之物不知趋利避害则无以为生，有血气且有心知之人，作为生之类，同样通过趋利避害的活动以继生生。他说：“有血气，夫然后有心知，有心知，于是有怀生畏死之情，因而趋利避害。”（《原善》中）此“趋利避害”的观点已开百年后康有为去苦求乐观的先河。
戴震从人的“血气”流行出发谈情谈理，认为“情之至于纤微无憾是谓理。”（《与某书》）人情之微，区而有别，要深入其微，人人自得，只有无所缺憾、无所抑郁，才是天理。戴震的“至情”思想有类于西方启蒙思想家关于个性解放和个人幸福的理念，但他的理论的立足点是中国传统的人性平等和人性天赋观。戴震说：“喜怒哀乐之情、声色臭味之欲、是非美恶之知，皆根于性而原于天。”（《绪言》卷上）“知”、“情”、“欲”一体连带根于天性，不可抽取“天理”脱离开“人欲”。如此的天理已背离人情，走到了自己的反面。
（二）对“以理杀人”的批判
将“天理”与“人欲”两判，而以“人欲”为恶，既从方法上悖理，也造成极大的社会危害，其结果是人生无生，“以理杀人”。戴震指出：“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣！”（《与某书》）“以法杀人”是封建国家的行为，而“以理杀人”则是由天理所带来的对人心的桎梏。戴震呼吁民主、平等，呼吁打倒“理治”，而且其迫切性更甚于打倒“酷吏”之治。他说：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下之同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之！”（《孟子字义疏证?理》）其实，尊卑长幼贵贱本是同情同欲的，需要互相敬爱。先秦儒家虽讲尊卑长幼贵贱之序，但也讲“仁者爱人”、“泛爱众”，而这却被后儒僵化定格，博爱天理被泯灭，剩下的是一把“以理杀人”的软刀子，这把刀子从家庭到社会处处横亘，并且为尊贵者所滥用。戴震要求社会民主，要求“天下为公”，“酷吏”固然是阻滞，而根本下手处是搬倒杀人之“天理”。
清代经学始于顾炎武，至乾嘉时期达到极盛，戴震、惠栋所循“研经”治学的基本原则和方法就是“实事求是”，此法又为阮元所集中概括，他说：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”（《揅（yán）经室集·自序》）
一、阮元的生平和著述
阮元（1764—1849），字伯云，号芸台，江苏仪征人。阮元25岁中进士，仕途坦畅，历任过学政、巡抚和总督等高官。
在任浙江学政期间，阮元组织学者历时两年编纂了《经籍纂诂》106卷。其书为训诂学专著，汇集了历史上散见的训诂成果。“唐以前训诂，差不多网罗具备，真是检查古训最便利的一部类书。”（梁启超：《中国近三百年学术史》）在国史馆时，他撰写了《十三经注疏校勘记》217卷，后将《校勘记》分10部进呈嘉庆皇帝。在任江西巡抚期间，阮元组织校勘出版《十三经注疏》，前后耗时一年零七个月。在任两广总督之职期间，他创设“学海堂”，组织优秀学者刊刻《皇清经解》（又名《学海堂经解》），共1400余卷。经解中尽收自顾炎武、阎若璩（qú）以来73位清代经学家的著作180多种。
阮元组织出版的《十三经注疏》及其所撰《十三经注疏校勘记》，广收唐以前的经学研究成果，《皇清经解》则汇集了到阮元为止的清代经学的新收获。这样，与康熙时汇集宋、元、明经学著述的《通志堂经解》及王先谦所集阮元后的经学著作《续皇清经解》一起，构成为中国经学研究的总体性成果。阮元对经学学术事业的贡献是显著的，阮元的经学成就为乾嘉经学作了总结。《皇清经解》刊行于道光年间，其后经学研究见颓。阮元其学堪称清代经学最后重镇。
阮元除组织校刊编纂外，还写了许多经学著作，收入《揅经室文集》，其中亦披露了他“实事求是”治经之真意所指。尤其要提到的是乾嘉之际，他用了四年时间，撰写了《畴人传》这部科技史专著。全书46卷，论述了自远古黄帝至清代共计243位中国科学家和37名外国科学家的生平事迹，在中国科技史上具有重要的意义。
二、“实事求是”的科学技术哲学
阮元揭示撰著《畴人传》的主旨说：“窃思二千年来，术经七十改，作者非一人，其建率改宪，虽疏密殊途，而各有特识。法数具存，皆足以为将来典要。”（《畴人传·序》）总结两千年来的历史，“建率改宪”，时代更迭，然其内在“法数”都积淀下来，且将成为支撑未来社会的根本“典要”。在此一点上，经学与科学构筑同一文化母体，其指归是共同的。阮元立论的基点虽亦有“西法窃取于中国前人论之已详”（《畴人传·凡例》）的自大心理，但他本着“实事求是”的态度发掘中国传统科技的努力及其客观效果还是值得肯定的。
（一）实事求是的科学史观
阮元说：“综算氏之大名，纪步天之正轨，质之艺林，以谂来学，俾知术数之妙，穷函极微，足以纲纪群伦，经纬天地，乃儒流实事求是之学。”（同上）为中外科学家立传述史，为的是“以谂来学”、“纲纪群伦”。阮元将科学技术及其“实用”叫做“实事求是”之学，这与他在经学研究中的“实事求是”概念有所区别，在这里，他更着意于从传统科学技术的实用性、功利性和作为历史内在要素的现实性去讲“实事求是”。
阮元之所以不辞辛劳，“掇拾史书，荟萃群籍，甄而录之”（《畴人传·序》），为科学家撰写《列传》，有他急于要回答的现实问题。明清之际利玛窦等人在中国传教，带来了西方天文、地理、医学等科学技术，由此而到阮元的时代，西方科学技术的先进性已逐渐为人所认识。但一些人又走到另一个极端，肆意贬损中国古代科学技术文明乃至整个传统文化。阮元以中国古代的天文学与数学史实为据进行了批评。他说：“学者苟能综两千年来相传之步算诸书，一一取而研究之，则知吾中土之法之精微深妙，有非西人所能及者。彼不读古书，谬云西法胜于中法，是盖但知西法而已，安知所谓古法哉！”（《利玛窦》，《畴人传》卷四十四）在阮元心目中，“中土之法之精微深妙”有西方文明所不可及之处，中国古代文明有自身之所长。阮元规劝那些数典忘祖的人，不要一叶障目，只知西法而不知中法。
从总体的中西文明比较中，阮元得出这样的结论：“西法之密亦密于今耳，必不能将来永用无复差成。”（《汤若望》，《畴人传》卷四十五）阮元对博大精深的中国文明充满信心。在他看来，从明以后，西方科学技术走在了前列，这并不能说明问题的全部，而且就科学技术来讲，西方器物在先也不会是永久的。
阮元对科学技术的思考以厚重的历史感为底蕴。他撰写科技史时，西方文化从宗教和科技两个不同的方向指向中土，以“实事求是”相呼号的阮元，也以“两千年”经学和“两千年”之科学技术相回应，其中充分体现了他自身的警觉和对中华民族的命运的思考。
（二）“会通中西之术”
作为“实事求是”实学总结者的阮元，其胸怀是进步的、开放的。他虽强烈反对数典忘祖，但同时也主张“会通中西之术”，指出：“西人熟于几何，故所制仪象极为精审；盖仪象精审，则测量真确；测量真确则推步密合；西法之有验于天，实仪象有以先之也。不此之求，而徒鹜乎钟律卦气之说，实为彼之所窃笑哉！”（《南怀仁》，《畴人传》卷四十五）对西法持“实事求是”态度的阮元，肯定了西方数学理论的先进性和据此而研制的天文观测仪器及其法度的精确性。主张中国人对此要认真学习，对传统文化中不科学或反科学、不“实事求是”的“钟律卦气”之属，应以新法取而代之。
阮元以科学证经学，认为科学在明代以后落后于西方，不仅是科学发展理路本身的问题，重要的是深层文化底蕴方面的问题。在讲论科技史的《畴人传》中，他说：“自明季空谈性命，不务实学，而此业遂微，台官步勘天道，疏阔弥甚，于是西人起而乘之，不得不矫然自异矣。然则但可云明元算家不如泰西，不得云古人皆不如泰西也。”（《利玛窦》，《畴人传》卷四十四）明季以后空谈性命，不务实学，不“实事求是”，“疏阔弥甚”，使本来领先的“古人”之“算业”停止不前，而西人则乘机而兴。“实事求是”以救时弊的下手处，是发展科学技术，而其根本是拯救被“空谈性命”之风所障蔽的传统文化本身。这是阮元“实事求是”经学的真意所在。
三、“实事求是”的经学
关于经学的“实事求是”，阮元说：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”（《揅经室集·自序》）“实事求是”原出《汉书·河间献王刘德传》，其《传》评说刘德“修学好古，实事求是”。阮元讲“实事求是”，在表层上，一讲“推明”、一讲“反异”，在深层上则体现了他对历史发展的思考。
（一）兼采汉宋
阮元的“实事求是”，在表层上的两个方面，其实是对汉学与宋学的体认问题。清代经学从顾炎武提出“理学即经学”的口号而发其端，到惠栋、戴震已成兴盛。他们大多是出于纠正宋儒空谈性命弊害的需要，而循汉儒训诂治经之理路。由此的流弊显而易见，那就是引人钻故纸堆，无力关注现实，阻碍传统文化的传承开新。所以到了乾嘉汉学兴行的时候，就有了焦循、许宗彦、方东树等人贬斥汉学、主张重义理阐发的呼声。他们对宋儒的某些方法不无认同，而对其空谈之弊则力求排除。
阮元“实事求是”总结经学，就是对上述两支兼采综成的结果。他说：“综而论之，圣人之道譬若宫墙，文字训诂其门径也。门径苟误，跬步皆岐，安能升堂入室乎！学人求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔，出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间未实窥也。或者但求名物，不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣。”（《拟国史儒林传序》，《擎经室一集》卷二）训诂以溯源求正，无疑是经学之门径，训诂不正就会“跬步皆岐”，在“门外”走向异端。另一方面，只停留于“名物”训诂亦难及圣道，无法“升堂人室”。阮元的“实事求是”之经学就是“兼采汉宋”，同时去除汉宋之弊。
清代经学不管是汉学还是宋学一派，在批判反对理学末流空疏之弊方面是一致的。阮元之“推明”进一步深化了这一批判。他说：“《汉书》云：‘修学好古，实事求是。’后儒之自遁于虚，而争是非于不可究诂之境也。”（《惜阴日记序》，《揅经室三集》卷五）后儒遁虚而争是非，是指明中叶以后的朱陆孰是孰非之争，其争门户相倾，造成空讲空论的迂疏风气，以致无从寻根，“不可究诂”。所以，首先要究诂，之后的进一步要求就是进得门后“升堂入室”，发挥先秦儒学的真谛并有所创新。
（二）圣贤之道无非实践
关于“升堂人室”之真谛，阮元指出：“圣贤之道无非实践。孔子曰：‘吾道一以贯之。’贯者行事也，即与格物同道也。”（《大学格物说》，《擎经室一集》卷二）“圣贤之道无非实践”，“实践”就是孔子的一贯之道。就是《大学》的“格物”实行，就是“行事”。在阮元那里，“实践”就是“行事”，其内涵已不限于传统的道德践履实践，而是涵盖了包括科学技术活动在内的人的广泛社会生活。
同“实事求是”的科学一样，阮元“实事求是”的经学，要完成的历史使命同样在于弘扬以“实践行事”为“一贯之道”的传统文化，消除以释道和后儒为代表的虚性文化的负面影响，以免在新一轮文化冲击中重蹈亡天下之旧辙。“实践行事”就是要力行自强，还文明古国的昔日雄风。阮元卒于1849年，经历了第一次鸦片战争。他的“实事求是”实学从一个侧面体现了东方觉醒的先驱之声。一个世纪后，“血肉长城”的革命所实现的，当然比阮元当初的志向丰富、深刻得多，但他注重“实践”的历史智慧及其深意，值得后人借鉴。
四、“情括于性”的人论
在自然哲学思想方面，阮元主张气本论，与之相应，他对人性的理解大体与戴震的“血气心知”同调。
（一）血气心知皆天命
阮元接着戴震的“血气心知”，阐述人的本性和社会生活原则。他说：“性字从心，即血气心知也，有血气无心知，非性也，有心知无血气，非性也。血气心知皆天所命，人所受也。”（《性命古训》，《揅经室一集》卷十）自然之性本于“天”，人受于天之血气以为人。同时，人的“心知”亦由天得。阮元将“血气”与“心知”分析开来，一求人的“血气”流行，二求“心知”协调人的社会关系。
阮元对“血气”与“心知”及其相互关系的分析，比戴震的思想更清晰明澈。他说：“人即有血气心知之性，即有九德、五典、五礼、七情、十义，故圣人作礼乐以节之，修道以教之。”（《性命古训》，《揅经室一集》卷一）人的“血气心知”之性，内在地包含着“九德、五典、五礼、七情、十义”，是自然生生本能与血缘亲情及其社会关系延伸的产物，圣人制礼作乐只是随顺人性的自然，是人的“血气心知”之内在规定性与外在表现形式的完美统一，是人性的最完满的体现。
阮元认为“血气心知”的人性是圣人制礼作乐的依凭，是圣人的人性理解本身。他以孟子论仁为例证，指出：“告子曰：‘食色性也，仁内也，非外也。’此章告子首曰：‘食色性也。’此四字原不错。”“其错在‘义外也，非内也’六字，故孟子但力辟义之非外，使与仁之实为事亲，义之实为从兄较然画一。”（《孟子论仁论》，《揅经室一集》卷九）在阮元，《孟子·告子上》中告子讲食色人性，孟子是赞同的，孟子与告子在食色之性问题上并无矛盾，孟子驳告子者只是未能将仁义“画一”而分“内外”。后儒误读孟子，而以为仁与食色之性无关。阮元再举孟子关于“易牙之于味”之辩来证明他自己对于食色之性的理解：“孟子曰：‘如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆易牙之于味也？’此一节更明显，与告子‘食色性也’四字无异也。”（同上）孟子明明白白讲口体之欲乃人之本性，这与告子的“食色性也”无异。
（二）性情“一事”
后儒主张“存天理，灭人欲”有违圣人之教，是反人道的。阮元批判唐李翱的性善情恶说，指出：“情发于性，故《说文》曰：性，人之阳气，性善者也；情，人之阴气，有欲者也。许氏之说，古训也。味、色、声、臭、喜、怒、哀、乐，皆本于性、发于情者也。情括于性，非别有一事与性分而为对。”（《性命古训》，《擎经室一集》卷十）“情括于性”说明情、性是“一事”，而“非别有一事”即以情为恶。李翱认为“性善情恶”，主张寂灭通照以复性，“此释氏所谓佛性，非圣经所言天性”；“古人但讲节性，不言复性也”；“未闻如李习之说，以寂明通照复性也”（同上）。
阮元接着戴震的“血气心知”讲人性的实现，但不如戴震激进，条理分疏有余，实意决断未足。他作为封建国家的高官重臣，更多考虑的是社会国家的安稳，不可能走向激烈的批判旧学之路。
明清实学是中国古代思想发展的最后一个阶段，展现了传统哲学智慧的新的特点。在这个时期，资本主义萌芽、发展，西方文化流人，反映这个时期社会生活内容的哲学，也有了自己的鲜明特点。在自然观方面，明清实学各家各派都以“气”为本体，进而确立了较明确的主客体理念，强调实践力行。在社会历史领域里，反对君主“私天下”成为一致呼声，以“复古”为形式，主张开新以实行民主民本政治；在人性论中，以“血气心知”规定人性，先秦儒学倡导的大同、平等、自由、仁爱的伦理道德精神。明清实学亦重视科学技术，并给予历史哲学层面的解释，要求弘扬传统的科学实践理性，吸收西学中优秀的东西，重振华夏文明的雄风。实践力行的智慧是华夏文明的基干所在，“实事求是”蕴含着十分深厚的传统智慧之精华，以之为价值原则、指导思想，华夏文明就熠熠有光，偏离它，就会贫弱、分裂、落后。
当然，明清实学也有其历史局限性，它的“气”本自然观总体上仍然停留在经验的水平；民主民本政治理想也仅是提出问题，尚不可能找出实现的途径；它的人性理解亦缺乏理论和历史的深度。但是，明清实学“复古”以“开新”，开放、发展是其未来取向。西方列强以武力侵略，打断了中华文明按旧轨迹发展的理路，明清实学也完成了自己的历史使命。