智慧是哲学的精髓，也是人间最美丽的花朵，它不仅能结出给人力量的知识之果，更能引导人的身心获得解放，走向自由。自由是人之为人的最本质的渴求。天地万物之中，人是最真切地感受到自身的不自由的。人只是天地间一藐小物，笼罩在他心里的，是挥之不去的无时不处于强大的自然力的裹挟之中的心境和意识。对于自然和社会的外在必然，往往只能是无可奈何地随遇而安。但自从有了智慧，也就有了力量，人在众生之中脱颖而出，奋起向外部世界争取“自由”，智慧的精神提供给人凭借自己的意志努力开创未来的权利和使命。从远古人类创造的第一把石斧起，人类就已经是在“自由”的征程上了。

人类的文明史同时就是人的“自由”史，人凭借智慧而不安于现状，他不想受外力的奴役，他期望从单纯的客观必然性中解脱出来，成为真正“自由”的人，对此的向往和追求成为中国哲人的最高的理想。它的具体道路，表现为人在智慧的指引下，通过自觉的知识求索和人格修养，使外在必然与主体的自觉活动互相协调融合，最终实现充分自由的天人合一的理想境界。

一、先秦哲学的自由之路

中国哲学对于人的自由的思考，开始于对天命这一必然的认识。孔子以“知天命”为君子最高的追求，“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）。而他自己则是在50岁时知道了天命，到了70岁则“从心所欲不逾矩”了。即主客体双方已完全统一，我的思想同时也就是必然的原则。但从历史的事实看，孔子在刚知天命后的一段时间，事业上也确曾有过一段辉煌，但不久之后便陷入了困境，甚至于“累累若丧家之狗”，十分狼狈，显然并不“自由”。“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），实际上道出了孔子思想的真实感受。70岁后孔子亦不能“从心所欲”，故他由知天命而来的自由多半还是一种精神的自我慰藉。所谓“吾道穷矣”，“天下无道久矣”（《史记·孔子世家》），深动地表现了孔子对自己把握了历史发展规律的知识在当时“无道”的社会状态下却不被承认的哀怨的心态。

孟子则比孔子要自信得多。他虽承认天命是外在于人的客观必然，人的生死寿夭受其必然性（“命”）支配而要求人“顺命”，但他肯定人可以通过自己的智慧去“知命”，去认识必然，从而争得选择自己行为的自由。故对于认识到“命”的人来说，他不会去站在有倾覆危险的岩墙之下，“顺命”也就不再是消极被动地适应，而是人的自觉选择的结果。

人知天命的途径，孟子以为是“求其故”即把握天道运动的客观规律：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《孟子·离娄下》）认识了日月星辰运动的规律，也就获得了制定律历、推导冬、夏至的自由，人们的活动也就具有了更大的主动性。世界上的事情许多不能成功，根子其实并不在天命，而是人为的原因造成。所以，齐宣王没能实现王天下的目标，并不是客观上不具备必须的条件（“不能”），而是主观上不愿意按照这样去做（“不为”）。自由并不仅仅体现在认识必然，而且在于能否按照这种认识去实践即改造必然。比方说，水之就下是水流的规律，要想解决水患，采取简单雍堵的办法便很难奏效。所以禹的父亲鲧治水失败了。而禹则采取了与父不同的顺水之自然而因势利导的疏水之方，故取得了胜利。大禹治水的胜利，是中华民族在自由的道路上迈出的重要一步。那么，自动放弃人为的努力，比由于不可抗御的天灾而遭受的罪孽要更为深重。“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”（《孟子·公孙丑上》）。孟子的“祸福无不自己求之者”（同上），比起将命运归之于天命来说，无疑更加强调了智慧的力量。

自由和必然的关系也表现为人的意识和智慧对内在的仁义道德本性的关系。人的仁义本性源于天赋，它是存在于人内心之中而支配人的意识和行为的一种必然的道德力量，但同时又必须要经过自觉的道德实践的锻验才能在人心中挺立起来，即所谓“立命”。由纯粹的天赋到自我的自觉体验，预示着人获得了最大程度的自由，也预示着儒家道德形上学的开始确立。自由的实现离不开良知良能的特殊智慧，后者是孟子为人性本善提供的经验证明和为体验内在善性提供知识论的手段。但如此的自由终究还是一种心灵的体验和精神境界的自足，尽管是“乐莫大焉”，但与作为历史主体的人的自由并不等同。

儒家的《易传》在肯定人与天地并立为三、人有自己的独立地位的前提下，着重阐发了天人之间的协调和统一。天道在这里不再是与人对立的外在必然，圣人的“乐天知命”意味着已不再有对天命的畏惧和忧愁，因为天命已融于主体的自觉活动之中，成为人的自由的外化和表现。按《易传》的思路，人能够认识天命、化必然为自由，是因为人道本身就是天道的延续，是天地之性的完成和实现。所以他的使命是与天地相辅助而不是相对抗。天与人的结合，突出的是人对天地的辅佐和对自身命运的支配。“先天而天弗违，后天而奉天时”（《周易·文言传》）所揭示的天人双方的相互适应，是与孔子“从心所欲不逾矩”的单向度人天相符理想有别的另一种自由模型，实为儒家自由观的最高境界。

与儒家自由观积极向上的态度有别，道家的自由观是他们不满于社会现实而采取逃避态度的人生智慧的反映。老子以“静”为哲学的归宿，既说明了他与无处不“动”的社会变革的对立心理，也是因为作为本体的道并不表现于现象的层面。“道可道，非常道”，所以只有依赖于内心的直觉反观，才有可能与静的道体合一。而就人来说，“无为”守拙则是实现自由的根本保障。但老子虽然反对智慧的积极进取精神，他的守静却也是人的自觉活动所为，它说明的是人自觉回归于天命必然并把握到必然的规律（常）的状态。从而使人不会盲目动作，从容掌握自身的命运，终身不会再有危险。故“归根曰静”在老子也有积极的意义。

庄子更多地接触到社会的下层，下层民众生活的艰辛和悲哀的命运，使他更加深切地感受到客观必然对人性、人生的压抑，更加希望摆脱外在的束缚和强制，以便获得心灵的自由和慰藉。他的“逍遥游”就是如此一种心态下的产物。但是，客观必然又是横在人前的一道不可逾越的障壁。人有死生之命，天有昼夜之常，都是本性所在，人对此是无能为力的。因而，人活在这个世界上是很累的。他不想去干预自然，仅仅终其天年便十分地不易。故强烈推崇个体自由的庄子，以其“大知”而开出的自由之路却是无待、无己和坐忘，内心的修炼工夫和主体精神的丧失成为了实现自由的根本的保障。如此自由的实质，是一种在虚无玄想中与“道”合一的神秘的精神体验。只有在这种精神体验之中，人才能最终摆脱一切外来的和人本身的牵累。

庄子这种虚无玄想的自由（逍遥游）是古代自由观中一种十分奇特的形态。它不是讲主体如何认识和改造必然，而是讲主体对必然的归顺，以至取消主体，使人退回到动物的怀抱：“一以己为马，一以己为牛”（《庄子·应帝王》）；“同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》）。这实际上既意味着对人类文明和智慧的彻底否定，也是对老子的“小国寡民”和丰衣足食的田园诗般生活的抛弃。庄子尽管将这样的境界说得很美妙，但因为否定了主体的存在和意识的自觉，其实并无多少自由可言。以逍遥游开头而以安然顺命告终，就是庄子自由观给后人的教益。

二、魏晋隋唐哲学的自由之路

先秦哲学对自由的追求，主要表现在儒道两家的智慧思辩之中。这一趋向的进一步发展，便是玄学自由观的形成。郭象注解《庄子》，对庄学既有继承也有改造，他将自由的人生理想嫁接在了“独化”的本体理论之上。“独化”本身就是自由的表现，一切具体事物“自生”、“自造”，“外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”（《庄子·大宗师注》）。在庄子还是理想中的“无待”境界，在郭象已经成为普遍性的现实。一切都是“无待”的，因而一切也都是自由的。

“独化”的原因在于本性的完满自足，自足是玄学自由观的一个新的理论创造。即将自觉的主体意识与自足的心理感受结合在了一起。在郭象，只要能够“自得”、“自适”，就能达到逍遥的境界。故不论是厨子还是祭师，圣人还是凡夫，天子还是隐士，他们的行为遭遇虽然各异，但从其满足于本性所有和各安其所得来说，“其于逍遥一也”（《庄子·逍遥游注》）。不过，“独化”由于最终需要在“玄冥之境”中进行，故并不具有绝对的意义，满足于本性所得说到底是顺从于无可奈何的天命。因为只有随顺天命才可能与那神秘的“大道”、“至理”冥合为一，进而达到最高的理想境界。也正因为如此，郭象所谓“性足自得”、“乐命自愉”的自由境界，实际上仍是如同庄子一样的精神的玄想。

同时，郭象的自由在根本上说是统治者的自由，即自由不在于外在的境遇，而在于本性、内心的调适。故“夫圣人（君王）虽在庙堂（朝廷）之上，然其心无异于山林之中”（同上）；“圣人常游外以弘内，无心以顺有”（《庄子·大宗师注》）。政治强权和精神自由是天然合一的，统治者既然是“无心”去顺从和享受“有”，那他也就是在一切“有”中自由自在地逍遥。名教即自然的社会政治结论，实际上正是揭示了这种无处不自由的精神境界。

道教的自由观在一定意义上可以说是庄子“逍遥游”的继续。庄子仰慕的“乘云气，御飞龙”、“入水不溺，人火不焚”的神仙境界，事实上正是道教思想家们的追求所在。葛洪从“变化万品，奇怪无方”（《抱朴子内篇·论仙》）出发，将无处不在的变化用作了通向自由的桥梁。故不独金银可以由异物而变、仙丹可以由人炼成，而且人亦可由有死变为无死，“自由”地变化万物和自身，从而使有限受限的人体变成为无限自由的仙体，以致可以“与天地相毕，日月相望，改形易容，变化无常”（《抱朴子内篇·金丹》）。但如此高妙的自由，说到底人仍不离人间生活的左右，为的是他可以永远自由地享受“食甘旨，服轻暖，通阴阳，处官帙”的人之所欲的富贵生活。人之自由不只是“身”体之自由，也是“心”体之自由，所谓“心冥造物，与变化而迁移；迹混人间，将生死而俱往”（《庄子疏·德充符》）。就是说，不仅仅是心游于无穷，而且是身与变化同在，自由得“不自觉知”任何原因和条件的存在，故能“无往而不逍遥也”。成玄英为人所提供的，是一条与天地变化自觉结合、随变任化而走向逍遥自由的道路。

佛教也讲自由，但佛教的自由是如何解脱和成佛的自由。人生既是苦海，生死、烦恼也就是最大的不自由。故否定人生和生死烦恼而成佛，便获得了最大的自由。但传统佛教累世修行的成佛之方明显又是束缚和戕害人性的。慧能禅宗的宗教改革使成佛的终身理想缩短在一念之间，自由地摆脱了苦行苦修的陈规陋习。“一闻言下大悟，顿见真如佛性”；“一悟即知佛”。后期禅宗更是彻底破坏了佛教约束人性的各种说教和清规戒律，以及“佛”的偶像对人的身心的制约，甚至宣称杀佛、杀祖和烹佛、烹祖，公开地呼唤人的自由。相传慧能四世法孙、百丈怀海曾有诗称：“放出沩山水牯牛，无人坚执鼻绳头，绿杨芳草春风岸，高卧横眠得自由。”他想要像摆脱了牛鼻绳的羁绊的水牯牛一样，在那春风吹拂的绿杨芳草岸上，舒适惬意地投人到大自然的怀抱。怀海不再企求成佛的自由，而是呼唤人性的自由了。当然，佛教僧侣所向往的“自由”毕竟还是宗教的自由，怀海便为披上一层袈裟而深感有幸。有了这层袈裟，他们才可能像春风吹送的“白云”一样，成为不须劳作的“闲人”，自由自在地来去云游。但从历史角度说，禅宗内部开始的这种怀疑否定佛祖和佛教经典的权威、鼓励独立思索和个人创新、向往和宣扬人性自由的风气，在思想史上具有积极的影响。

儒家学者刘禹锡则将人自由与否同人对客观规律的把握状况联系了起来。他比喻说，人在河中行船，水流之“势”有疾有徐，这对人是外在的必然。人是否具有自由，取决于他之“理明”还是“理昧”，即他对客观规律是否已经把握。如果“理明”，人们完全掌握了自己的命运，必然转化为自由；如果“理昧”，人们的命运则完全交给了天命，“人不宰，则归手天也”（《天论中》）。听凭天命摆布而根本没有自由可言。但这同时也说明，天命并非是有意要阻挡人的自由之路，人有无自由，根子其实在人的智慧的高低及其对客观必然的把握。

三、宋元明清哲学的自由之路

宋明理学兴起，使中国哲学对自由的探讨进入了新的阶段。自由与必然的关系往往直接体现为天人之际的问题。周敦颐将自由的位置摆放在人对自身本质即太极本体的认识和体验上。通过这种认识，人能为自身立“极”——人极。由分太极到立人极，意味着内在的道德本体的自觉确立和自由的胜利。

张载自由观的核心在“为天地立心”。天道本是聚散变化之气，作为客观必然的代表，它虽生养了万物，却并非有意为之，即“天本无心”。张载接过刘禹锡的“天人交相胜”思想，强调人有超胜天之处，这就是人能通过自己的自觉活动来概括和揭示天道运动的本质和规律，即为天地“立心”。“立心”不是强加人的意志于自然，而是“人谋之所经画，亦莫非天理”（《横渠易说·系辞下》）。“人谋”突出的是人的智慧，它体现的是对必然天理的把握和向自由的转化。张载也正是据此规范了儒家“天人合一”的命题。认为其实现的道路不论是“自明（善）诚（身）”，还是“自诚明”，结果都是一致的，即达到天人之间的完全融通。进到这一层次，对主体自身来说，便是“从心所欲不逾矩，老而安死，然后不梦周公”（《横渠易说·系辞上》）的充分自由境界的实现。

朱熹亦从天人关系人手探讨必然和自由的关系，但这又是与他强化天理的绝对权威的努力分不开的。天理是绝对的客观必然，“天得之而为天，地得之而为地，人得之而为性”，对于这个无处不在的天理，人并没有从它那里解脱出来的自由，“其内外精粗自不容有纤毫造作轻重之私焉”（《朱文公文集·读大纪》）。人的智慧和自觉表现在穷理尽性、择善而行，从而最终完成个性向天理的复归上。在朱熹，天人双方虽然本质上一致，但在作用的发挥上却不同。天道对人是自然无为的必然，人对天道却是积极有为的自觉：“人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。”（《论语集注·卫灵公》）人比之天道有优越性的一面，而天道既然需要人来觉悟和扩展，天人双方也就互为补充，“则人盖未始离乎天，而天亦未始离乎人也”（《太极图说·集说》）。那么，天理的绝对必然地位也就有了相对性的一面。人在不超越天理本分的前提下，应当充分发挥自己的智慧，为自身“立命”。但人的意识不只是与天理发生关系，它为了自身的幸福，还要向外追求物欲，从而造成了道德天理和肉体欲求之间的矛盾冲突。在这里，自觉和自律成为了自由的保障。人有向往和追求天理的义务，却没有选择和追逐人欲的自由。即自由不在于人身的幸福，而在于道德的高尚，在于以对天理的满足来取代对人欲的渴求。

王守仁不满足于朱学的统治和天理的权威，而以自我良知为本。人在他不再需要受外在天理的支配，因为人已自有“真己”作为主宰，一切以良知为转移。从良知出发，人的行为实际上就是受自我的支配，这就可能引出没有必要遵守外在的礼法伦常的后果。人性的自由、人身的自由也正是从这里受到了召唤。而为朱熹推之为宇宙主宰的天理或道，其实不过是人人心中固有的良知，为天下人所公有。“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也；非朱子可得而私也，非孔子可得而私也；天下之公也，公言之而已矣。”（《传习录中》，《王文成公全书》卷二）王守仁呼唤的公道、公言的价值，其实并不在于它的“公”即普遍性方面，而是在于它的特殊性方面，即对于具体个人而言的他的主体性和自我的价值。因为我心的主体地位的确立，同时就意味着推倒了作为普遍原则存在的天命、天理的外在必然。

理学对自由与必然关系的探讨通常是在认识论的领域里进行，处理的是人与一般客观对象的关系。这当然也是王守仁自由观的基础。但他的理论的意义，主要还不是在认识论上，而是在历史观上。他的首要任务是要解决个人、个性与在一定历史时期有存在的合理性的统治思想的关系。王守仁的学术创造本来便是与作为官方学说的程朱理学相矛盾的，故“良知”一出，天下震动。他所要求的对个人的、个性的自由的关注，就不仅是对朱学及其思想统治这一“必然”的认识，更是建立在这一认识的基础上的对朱学专制的瓦解和克服。经过王学后学、泰州学派尤其是李贽等人的进一步发挥，到明代后期带出了“放言自肆，诋毁先儒”、“荡轶礼法，蔑视伦常”的后果，对明末清初中国思想界形成的反对封建专制、要求个性解放的思想潮流，有着前后的呼应关系，起了某种思想先导的作用。

不过，王守仁虽然在呼唤个性自由方面开了先河，但并没有能从认识理论上对自由和必然的关系进行总结，这一历史任务落到了王夫之的身上。王夫之仍从天人关系人手，认为人对天的态度，自古有“任天”和“相天”的不同。“任天”即听凭天命决定而无所作为，“相天”则指人利用主体的能动性积极辅佐天并进行创造开发。一般地说，儒家多主张“相天”，但因往往囿于对天道及其规律的认识水平和对主体自身能力的怀疑而信心不足，结果变成推相天为圣人所专有，贬低自己井实际转为任天，这是王夫之所不能同意的。他认为，人虽不敢以圣人自居，但也决不会同于“禽鱼之化”。“鱼之泳游，禽之翔集”看似自由，其实都是凭其本能任天而动，没有创造任何新的东西，谈不上什么自由。人类则不同，人可以利用自己的特殊智慧和才能向命运抗争，以致“天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之”（《续春秋左氏传博议·吴征百牢》）。与禽鱼鸟兽的消极适应相反，自由的本质实在于人的主动地创造，即人为自己“造命”。人类社会的君师之道，礼义秉守，厚生利用等等，都是天道所无而由人类自己创造出来的。

当然，人也要受自身条件的限制，他的主动性的发挥有一定的范围。人不能超越自身的能力去做力所不能及之事，尊重客观必然性是自由的前提。所以“人固不能与天争久（时）”，时未然而莽撞行事，只能适得其反，“其害易见”。正确的办法是继承天道之善而加以人为的努力，关键在把握必然的规律。“理者，天之所必然者也”《张子正蒙注·神化篇》）。把握了理便认识了必然，再利用自己的认识去指导实践，此时的必然则只能顺从人们的意愿。所谓“心之所存，推而行之，无不合于理，则天不能违矣”（同上）。自由不再是梦想而已成为现实。

王夫之对古代自由观的总结，反映了人类追求自由的不懈努力和对战胜必然的充分信心。但自由毕竟是一个历史的范畴，它与必然是相对而言的。过去的已不再是必然，未来的却还没有自由。故自由既不能仅仅局限于心性的体验和知识的累积，也不可能凭借在精神境界中遨游就能真正超脱于作为它之实现基础的社会历史条件。人的自由的尺度是与人的物资生产水平相适应的。同时，尽管人类的全部活动都是在争取自由，人类的文明史也就是自由史，但自由之路的真正价值，实际体现在人类社会从必然王国向自由王国的不断迈进之中。由于宇宙的无限性和发展的永恒性，人类不可能一劳永逸地揭去必然的面纱，争取自由的斗争也就永远不会结束。