“科学哲学”在英语中可以有两种表达方式：philosophy of science和scientific philosophy。虽然它们在汉语中都可以译作“科学哲学”，不过还是有区别的。前者指的是“关于科学的哲学理论”，后者所说的则是“具有科学性质的哲学”，所以亦译作“科学的哲学”。本章所讨论的是“科学哲学”，即关于科学的哲学理论，而不是“科学的哲学”。所谓“科学哲学”是哲学对科学这一现象的研究或反思，这里所说的“科学”指的当然是自然科学。
西方哲学关于科学的哲学研究由来已久，可以说自从有科学以来就已经存在了，但是真正成熟的科学哲学却是20世纪的产物。笼统地讲，科学哲学是研究科学的，而我们通常所说的科学始自近代科学，它形成于16世纪左右，至今不过400多年的历史。由于只有当科学成熟到了一定的程度，研究它的科学哲学才会出现，所以直到20世纪，研究科学的科学哲学才成为一门相对独立的学科。由此可见，虽然科学哲学的产生可以追溯到亚里士多德，但是当我们一说到科学哲学，首先想到的是现代科学哲学。
“科学哲学”这个名称时刻提醒我们注意科学与哲学之间的关系。一般说来，科学哲学研究的是科学的本质、科学的合理性、科学的研究活动、科学方法论、科学认识论、科学的逻辑结构、科学发展的规律等等，因而它与哲学的许多学科例如形而上学、认识论和逻辑学有着密切的关系。传统的科学哲学是形而上学的一部分，而现代科学哲学则是从反形而上学起家的，它在20世纪的第一个系统形态就是逻辑实证主义。在某种意义上说，逻辑实证主义的科学哲学兼具“科学哲学”和“科学的哲学”两重性质，因为它不仅以科学作为哲学的研究对象，而且试图使哲学具有“科学性”，当然不是科学理论，而是科学的工具。不过，此后科学哲学的发展肯定出乎逻辑实证主义的意料：科学哲学家们不再关注科学的瞄问题，而是科学的“证伪”（波普尔）、科学的历史性（库恩），甚至科学的多元化问题（费耶阿本德）。就此而论，20世纪的科学哲学具有与20世纪的西方哲学一样的基本特征。
面对科学，我们总是怀有非常复杂的矛盾心理。一方面科学是西方文明最重要、影响最大的成果，不恰当地说，西方文明在全世界的扩张主要依赖的是科学，作为认识世界、改造世界的工具和手段，科学的确是卓有成效的。另一方面，我们越来越意识到科学的两面性，它既可以造福于人类，也可以毁灭人类。因而在对待科学的态度上，也存在着两种不同的倾向：一种是科学至上主义者，他们将科学看作是衡量一切知识的惟一标准，一种知识要么是科学，要么就什么都不是，言谈话语中总带有“事事要讲科学”的权威口吻。另一种有时被称为或自称为人文主义者，他们强调人文精神的价值取向，对科学总是心存疑虑。本章讨论科学哲学的问题，不准备过多涉及科学的社会作用以及它与人文科学之间的关系等问题。我们只想提醒读者注意，事实上在日常生活中我们对待科学的态度往往停留在18世纪至19世纪的启蒙时代，那时候科学被视为绝对真理的化身，而现在的西方人则已经注意到了科学的真理性的有限性和相对性，这就意味着我们对待科学的态度其实并不“科学”。
我们在这一章中首先就哲学与科学之间的关系，对科学的产生、形成和发展作一简单的历史回顾，然后对20世纪科学哲学的几个流派作一简明的讨论。
古希腊哲学是西方哲学的源头，常令西方人产生挥之不去的家园之恋。传说古希腊的哲人毕达哥拉斯并不自诩为“有智慧的人”，而谦逊地自称是“爱智慧的人”，赫拉克利特也是如此。然而，哲学家们并不甘心只做爱智慧的人，他们追求知识，试图使哲学成为科学。于是，“爱智慧”与“求知”在本性上是一致的，“哲学”所追求的是“知识”（episteme），而“知识”就是“科学”。就此而论，人们经常称哲学为一切科学之母，并不过分。古代时，不仅科学与哲学是一体的，而且科学亦产生于希腊哲学“学以致知”的本性。
亚里士多德在《形而上学》中把知识或科学分为三类，即“理论知识”、“实践知识”和“创制知识”，其中理论科学又分为三种：物理学、数学和第一哲学。这里所说的第一哲学就是我们通常所说的哲学，它研究的是“作为存在的存在”，即“存在”本身的一般性质，而其他科学则只研究“存在”的特殊方面和属性。这样，“哲学”与“科学”就大致区分开来了。不过，在古希腊还没有出现“科学”这个概念，我们通常所用的“科学”（science）一词源于拉丁语的“scientia”;，但是它也有“学问”和“知识”的意思，实际上相当于古希腊语中的“episteme”，我们不妨笼统地称之为“科学”。“科学”最初泛指一切知识，如同德语中的“Wissenschaft”一样，包括一切有系统的学问，既包括自然科学，也包括人文科学，如文学、历史学、语言学等。然而，我们现在一谈到“科学”，说的总是“自然科学”，至少英语中的“science'’就是“natural science”的简称。在下文中，不加引号的“科学”一般仅指自然科学。
说到哲学与科学之间的关系，这里有两个问题：一是“科学”是如何与哲学分离开的，或者更准确地说，科学是如何从哲学中分化出来的，因为哲学在过去常常是全部知识的总称，所以这是一个问题；二是“科学”一词如何仅只成为“自然科学”的简称，或者更准确地说，自然科学如何在整个知识领域占据了支配性的地位，乃至又成为“理性”和“真理”的代名词。
要弄清楚这两个问题，我们还是要从古希腊讲起。虽然在古代埃及和巴比伦的记录中，经验知识已经有了一些归纳和综合，但首先对这些知识加以理性考察的，首先探索其各部分之间的因果关系的，从而也就是事实上首先创立了科学的，应归功于希腊伊奥尼亚的自然哲学家们。这些活动中最早也是最成功的活动，是把丈量土地的经验规则变成了一门演绎科学。公元前300年左右，亚历山大里亚的欧几里得（Euclid of Alexandria）对古代几何学加以最后的系统化，写出了伟大的著作《几何原本》。爱因斯坦曾说过：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的，那就是：希腊哲学家发明了形式逻辑体系（在欧几里得几何学中），以及（在文艺复兴时期）发现通过系统的实验关系可能找出因果关系。”（《爱因斯坦文集》，第一卷，574页，北京，商务印书馆，1976）爱因斯坦所言简明扼要，不失洞见。几何学对西方思想的意义极其重大：从形式逻辑到几何学，西方文明中逐渐确立了一种能够摆脱感觉经验的抽象的符号化系统，它极大地促进了理论思维的发展，并且为真正意义上的自然科学奠定了基础。
于是，追根寻源，一位有史以来最伟大的思想家呼之欲出，他就是亚里士多德。
作为古代知识的集大成者，亚里士多德不但建立了科学的一般分类，而且几乎对当时的所有知识都进行了系统的考察，例如物理学、气象学、动物学、植物学、生理学……他是归纳法的创立者之一，同时又是形式逻辑（演绎法）的奠基人。黑格尔评价道：“亚里土多德详述了全部人类概念，把它们加以思考；他的哲学是包罗万象的。在整体的某些特殊部分，亚里士多德很少以演绎和推论迈步前进；相反，他却显出从经验着手，他论证，但却是关于经验的。他的方式常是习见的方式，但有一点却是他所独具的，就是当他这样做的时候，他始终是极为深刻地思辨的。”（[德]黑格尔：《哲学史讲演录》，第二卷，282页，北京，商务印书馆，1982）事实上，如果没有亚里士多德创立形式逻辑，欧几里得的几何学就是无法想象的。所以，我们可以毫不夸张地说，亚里士多德是科学的真正奠基人。
然而，亚里士多德意义上的科学还不是我们现在一般所说的科学。实际上，近代自然科学的兴起正是在对他的体系的反动中破土而出的，即以系统的经验观察和归纳反抗思辨的演绎和零散的归纳，虽然科学家们在许多方面得益于亚里士多德。
从亚里士多德到近代科学，中间经过了一段千年之久的“长夜”，这就是中世纪基督教文化。在这个时代，自然是上帝的造物，哲学成了神学的婢女，理性变为信仰的附庸，而科学作为世俗的学问，当然更微不足道了。不过，当欧洲学术万马齐喑的时候，在君士坦丁堡东罗马帝国的宫廷中，在叙利亚至波斯湾的阿拉伯国家中，却保存了不少源于希腊、罗马和犹太民族的混合文化。欧洲渐渐地接受并慢慢地吸收了阿拉伯的知识，在9世纪至10世纪，已经出现了知识的复兴。及至12世纪，城市的出现哺育出知识分子，知识分子的诞生又孕育了现代意义上的大学——13世纪时大学基本上获得了独立于王权的自由。让我们看看12世纪一座最有声望的学府沙特尔修道院的伯纳德长老是怎样传授那些基础学科的。
“对各门学科理解得越完善，受到的影响越深刻，对古代作者们的正确思想也就把握得越全面，也就能更加透彻地继续传播这种思想。……古代人在一段历史，一个母题和一篇寓言的原材料基础上，依靠所有这些学科以及综合与增加趣味的高明手段，在完成的作品中，创造出一种囊括全部艺术的画像类型。语法和诗歌互相交融，密不可分，并揭示出整个主题。在这方面，逻辑学增添了论证的色彩，编织进它理性论断的金色标记；修辞学则通过动人的说服力与闪烁出智慧之光的雄辩再现了白银的清辉。数学乘坐着四驾马车，超过了其他学科的步履，并留下了它那丰富多样的色彩与魅力。在数学揭开自然的奥秘以后，物理学又为这丰富多样的魅力添上它那微妙的色调。最后，哲学，所有分支中最高贵的伦理学，以其影响作品的威严凌驾于一切其他学科之上。没有伦理学，哲学就不再名副其实，所有其他学科都是通过这一重要学科而创造成功的。”（转引自[法]J．勒戈夫：《中世纪的知识分子》，9页，北京，商务印书馆，1996）
各门学科的地位等级在此一目了然，而且哲学、自然科学、人文科学能够和平共处。这位长老有句名言：“我们是站在巨人们（指古典作家）肩膀上的侏儒。我们的视野比他们更宽广和更远大，并非因为我们目光更尖锐和身材更高大，而是因为他们把我们举了起来，并抢到同他们一样的巨大高度。”（转引自上书，10页）这句名言在中世纪引起了巨大的回响，它表现的正是文化进步的要义，也是历史进步的要义。这几乎可以看作是文艺复兴的前奏，当然也预示着刚刚兴起的经院哲学必然衰落的命运。
从哲学上说，文艺复兴开启了从希腊哲学人文主义的复兴直至逐渐形成近代自然科学世界观的过程。因为人文主义哲学运动内在的推动力也就是对崭新的世界知识的迫切需求，这种需求最后终于在自然科学的建立和自然科学按原则而扩展的过程中得以实现了。因此，近代自然科学是人文主义的女儿。然而，另一方面，一个巨大的分野也由此产生了，这就是人文科学与自然科学这两种认知方式之间的分野，以及由此产生的知识或科学内部的分裂和重新整合。这一分裂意义重大，它在20世纪演变成了两种文化之间的鸿沟。
虽然近代自然科学以希腊思想为其源头，但是希腊人所理解的“知识”与近代人所理解的“科学”具有明显的区别，通常我们所说的“科学”实际上指的是近代以来的自然科学。因为古代人的自然观不同于近代人的自然观：在希腊人看来，自然是一个自我涌现的、活生生的、有生命的整体，人不过是自然的一部分，因而他的使命就是认识自然，认识人性与自然之本性的一致。所以他们要求认识自然，却从来不会奢望改造自然。近代人就不同了。中世纪基督教文明虽然阻碍了自然科学的发展，但是在另一方面亦为近代科学开辟了道路。在基督教神学看来，自然是上帝创造出来给人类享用的死的材料，地球是宇宙的核心，人类则是地球的主宰，所以人是自然的统治者。显然，希腊人的自然观具有某种古代文明所特有的物活论色彩，而近代人的自然观则是彻头彻尾的机械自然观。
一般说来，科学需要两方面的因素，这就是理性和经验，不过它们始终处在矛盾之中，而两者之间的矛盾在近代科学诞生之初就崭露头角了。例如，哥白尼的日心说就典型地突出了理论与经验之间的对立。众所周知，哥白尼的功绩是以日心说代替了地心说，它们恰恰体现了理论与经验之间的矛盾。日心说无疑是科学或接近于科学，不过仅仅通过经验的观察是不可能得出地球围绕太阳转的结论的，它最初是一种理论假说。然而地心说却是可以得到千真万确的经验证实，在卫星导航技术出现之前，大海上航船靠的可不是日心说而是地心说——它是以地球为中心来确定航向的。当然，这是一个比较极端的例子。在一般情况下，我们不能笼统地说理论是正确的，或者经验是正确的，它们应该结合起来发挥作用。近代哲学家弗兰西斯·培根（Francis Bacon，1561—1626年）虽然被看作是近代英国经验论的始祖，但是他也提出了让理性与经验“联姻”的主张。然而，究竟是把理性嫁给经验，还是把经验嫁给理性呢？这确乎是一个问题。
近代经典的科学观基于两个前提，一个是牛顿模式，它认定有一种对称的格局存乎过去与未来之间（试想一下牛顿定律和万有引力定律）。这是一种准神学的视界，它相信如同上帝一样，我们也能够获致确定性。另一个是笛卡尔的二元论，它断定自然与人类（不是在肉体的意义上）、物质与精神、物理世界与社会或精神世界之间存在着根本的差异，由此认知方式也迥然不同。当1663年托马斯·虎克为英国皇家学会草拟章程的时候，他为该学会确立的宗旨就是：“通过实验手段增益关于自然万物的知识，完善一切手工工艺、制造方法和机械技术，改进各种机器和发明。”（转引自[美]I．华勒斯坦等：《开放社会科学》，4页，北京，三联书店，1997）他尤其补充了一句话，强调皇家学会与神学、形而上学、伦理学、政治学、语法学、修辞学无涉，简言之，与人文科学无涉。科学所追求的不是别的，而是对超越时空、永远正确的自然界的普遍必然法则的追寻。上帝也许是普遍法则的创造者，但一旦他创造了，他也就带着他的爱、谦卑、仁慈等特性远遁而去。形而上学一旦为经验探究确立了基本原则，也必须随着它的上帝远去，除非它研究的是科学的基本方法和原则，是纯粹的认识论原理。其他学科，除非能够满足经验科学的基本方法，否则不在考虑之列，便在吞并之列。这种方法是：一旦比较明确地确定了某一研究领域，并且多少对此有所了解，就会提出有关假设来表达这个领域内的最一般的规律性；这些假说由一般命题加以表述，在其基础上进行演绎从而导出其他同样普遍（或较普遍）的命题；如此在假设的基础上获得的命题集合就构成了理论。这便是科学的逻辑。
由此，人们便对经验科学提出了两个基本的要求，一是要有经验的可操作性（实验），一是要尽可能地用数学语言来阐述。中世纪新柏拉图主义和经院哲学总是先采纳一个完备的和自圆其说的知识体系，然后再进行科学研究。而伽利略（Galileo Galilei，1564—1642年）则放弃了这种方法，事实不再是从权威的和理性的综合中推演出来丁，由观察和实验得来的每个事实及其直接的而且不可避免的推论，都需要按照其本来面目为人们所接受。伽利略同时坚信，上帝把严格的数学必然性赋予了自然，而后通过自然，创造了人类的理智，使之在付出了极大的努力之后，便可以探寻出一点自然的奥秘。实际上不仅仅是伽利略，哥白尼、开普勒、帕斯卡、笛卡尔等等近代思想界开一时之风气的大家，莫不如此。笛卡尔甚至认为全部物理学都可以归结为几何学，而斯宾诺莎更是认为人类的全部知识，都可以统一在几何学方法的旗帜下。数学决不只是一种更方便、更简洁、更清晰、更普遍的语言工具，它为自然科学提供了最基本的概念。力是什么？各种力的机制、本质是什么？牛顿并不知道。但他知道F＝ma，知道力等于质量乘以速度，他就可以用这个数学符号来谈论“力”。此外，伴随着资本主义的成长，出于实用目的的技术推进了毫无功利目的的科学，而科学也提升了技术，把技术从单纯的实践经验累积和不可言传的技巧发展为可以重复操作，可以工艺化、机械化的物质手段。至20世纪，科学与技术又构成了一元的超级结构，培根所说的“知识就是力量”的含义至此才真正得以实现。
17世纪的各种形而上学体系，无论是经验主义还是理性主义，大都仍然在论证这种科学观的合法性，只是强调的重点不同，或者说信念不同。理性主义认定知识必须是普遍必然的，而经验主义者对此则满腹狐疑，欲进又止。18世纪的启蒙运动更进一步贯彻了理性原则。这两个世纪建立起来的自然科学主要衍生于天体力学的研究。起初，当人们试图确立对于自然法则的科学探索的合法性和优先性时，他们常把科学和哲学看成是共同探寻世俗真理的同盟。然而，随着实验性、经验性研究对于科学视界的重要性日益加强，哲学尤其是形而上学在自然科学家的眼里便日益成了神学的替代物，同样因其先验的真理断言不可验证而备受责难。早在19世纪初期以前，两个知识领域的分化业已失去了它们原先作为两个独立而平等的领域的意义，开始有了等级的区别，至少在自然科学家眼里是如此。一方是具有确实性的知识（科学），另一方是想象性的，甚至虚假的知识（非科学的知识）。到了19世纪初期，科学终于大获全胜，其独尊的地位甚至反映到了语言上：人们把不带限定性形容词的“科学”一语主要地（而且经常是惟一地）与自然科学等同了起来。迄今为止，自然科学一直都在竭力为自身争取与另一种称为哲学的知识形式完全相异甚至截然对立的社会思想上的合法性，而上述事实则标志着自然科学的这种努力达到了顶点。
科学亦即自然科学的性质得到了清晰的界定，相形之下，与之对应的那种知识形式就不那么明确了，人们甚至在给它起一个什么名字上都从来没有达成一致的意见。它有时被称为文科（arts），有时被称为人文科学（humanities），有时被称为文学或美文学（belles-lettres），有时被称为哲学（philosophy），有时甚至被简单地称为“文化”（culture），而在德文中则被称为精神科学（Geisteswissenschaften）。这种知识形式的面目和重心可谓变化多端，缺乏内在的凝聚性，致使该领域的从业者甚至无法就其学科的重要性向官方提出辩解，更无法结成统一的联盟，因为他们似乎没有能力创造出任何“实际的”有力成果。在知识学科化和知识分子专业化的要求下，他们的地位越来越尴尬。围绕着何谓有效知识这一问题而展开的认识论较量，其焦点不再是谁有权来操纵有关自然界的知识，因为迄至18世纪，自然科学家显然已经赢得了对这个领域的独占权，而是谁有权来操纵有关人类世界的知识——谁可以被称为知识。社会科学学科群的形成不但明显表现出自然科学在知识领域内的支配性地位，而且表现出它对人文科学的挤压和吞噬。自然科学更是不满足于以往哲学对其合法性的论证，于是，实证主义应运而生，从孔德、穆勒到斯宾塞，从马赫主义到20世纪的逻辑实证主义，终于建立了科学的标准的意识形态，打出了“拒斥形而上学”的响亮口号。至此，哲学与科学的分化，自然科学与人文科学的分野，自然科学与社会科学的联盟彻底形成。
从哲学的角度看，科学是她孕育的，是从她的母体分化而出的。尤其是当哲学走出经院哲学的教条之后，一直关心呵护着科学的成长。但另一方面，哲学与科学的旨趣的确并不相同。哲学作为思辨的知识，其首要目标不是解释现象，诠释经验，而是探索关于本原、实体、本质的原则，追思最普遍的原理，因此她可以把目光投向大干世界，但结果却是必须反求诸己，或者必须以思想自身为对象，揭示思想自身的构造和原则，或者必须以人生的意义和价值为鹄的，探索人生幸福的道路。就此而论，哲学是最自由的、最奔放不羁的心灵探险。而近代科学走出哲学的保护和羁绊之后，就必须直面由经验和事实构成的自然现象，寻找可靠的手段，获致有效的结果。同时，某种科学又必须以某种哲学为背景，以某种思辨原则作为其合法性或合理性的根据。因此，从哲学的角度看，哲学与科学的分化一方面是其研究对象的分化，另一方面则是近代科学逐渐形成了统一的范式和公认的原则，它的基本概念的意义已经足够清楚，从而排斥了其他类型的“科学”，明确地定义了知识的含义，划定了知识的范围，以至于在科学之外的“知识”都不成其为知识，不再具有“真”这一属性。因此整个传统上被称为“哲学”的东西必然要分崩离析，不管它是否曾经统一过。科学的统一预示着哲学的分裂，预示着科学与哲学以及哲学内部的紧张关系。
20世纪从表面上看显然是自然科学一统天下的时代，所有知识一律向它看齐，哲学被挤到了角落中，甚至濒临悬崖之侧。但科学总有它不可说的东西，至少它在试图说明自身的时候就成了一般意义上的哲学。科学在进步，而哲学也并未停滞不前。当它对自然科学的反思达到了一个新的高度的时候，科学哲学便由此而兴起了。
实际上，科学哲学研究的范围是十分广泛的，它所研究的问题包括：
（1）科学与形而上学：两者的区分何在？形而上学在哲学和科学中是否有其地位？
（2）科学的本质及其界限：科学究竟是什么？科学等于真理吗？科学就是猜测吗？科学是信念或约定吗？科学与非科学有没有分界？分界标准是什么？
（3）形式科学与经验科学的区分：分析和综合的二分法是可能的吗？理论与经验是否各自独立自主？有形式真理和经验真理的区别吗？如果有，它们的关系怎样？数学和逻辑的真理性内容是什么？
（4）科学发现问题：发现和辩护的完全分开能否成立？有没有科学发现的逻辑？科学发现的结构是怎样的？怎样看假说演绎法、或然归纳法或溯因推理法作为科学发现的方法？理论与观察的关系怎样？
（5）科学理论的本质及其结构问题：科学理论是陈述系统还是一种理性事业，或者二者都是？科学命题怎样构成？其中概念结构有什么逻辑？科学理论作为陈述系统，采取公理形式是否最为合理？模型在科学中起什么作用？理论是怎样说明科学的？
（6）科学解释（scientific interpretation）或科学说明（scientific explanation）：什么是科学说明和非科学说明区别的判据？科学说明有哪些程序和类型？科学说明与科学定律、科学预见的关系怎样？科学定律与概括有什么区别？
（7）对科学的检验：检验的基础是什么？经验证实或证伪是否可能？判决性实验的有效性怎样？检验的标准是什么？是理性的还是非理性的？
（8）科学发展或科学成长问题：科学发展有必然性吗？它依照什么样模式进行？概念变革的过程是怎样的？内部和外部的因素起何等作用？
（9）科学进步问题：科学的发展能说得上是科学进步吗？科学进步的可能性有什么根据？什么是科学进步的标准？科学进步的标准是否一定要包括向真理接近？
（10）科学及其发展的合理性问题：科学是理性的吗？怎样成为理性的？科学方法起什么作用？逻辑方法和历史方法的关系怎样？存在普遍有效的科学方法吗？形式化方法有什么意义和局限性？在科学探究中，果真“怎么都行”吗？科学家实际用来探索和解释自然现象的思想程序具有确定而客观的思想特点吗？这一特点会使采取这一程序在理性上更为审慎、明智而且带有强制性吗？是否存在可用来评价科学及其进步的标准？
除此之外，还有科学的目的、价值、局限性问题，以及科学与文化、宗教的关系问题，如此等等。
显然，只有当科学有了极其深入和非常广泛的发展之后，换言之，只有当科学成为人类最发达的知识系统之后，上述这些问题才成其为问题，在此之前人们包括哲学家们在内是意识不到这些问题的。这也就是为什么直到20世纪才形成了真正成熟的科学哲学的原因所在。下面，我们将通过简明介绍逻辑实证主义以及波普尔、库恩和费耶阿本德等三位最著名的科学哲学家的基本观点，来展示20世纪科学哲学的某些基本的精神气质。
如果说我们前此所叙述的是科学高歌猛进的历史，那么下面我们所遭遇的则是哲学家们对科学的深入反思。一方面科学已经不再像十八九世纪那样被人们看作是普遍必然的绝对真理了，科学有科学的局限，这种局限不仅是因为存在着它所无法企及的领域，而且是因为科学自身至多也只是具有相对的普遍必然性。然而另一方面，科学毫无疑问仍然是所有知识的典范，人们随口而出的总是“做事要讲科学”！“这不是科学！”等等。但是无论如何，在20世纪的科学哲学中，科学毕竟失去了神话般的耀眼光环，呈现出与以往完全不同的形象，或许下面的讨论有助于我们比较恰当地了解科学的意义。
诞生于20世纪二三十年代的逻辑实证主义在西方被称为标准的科学哲学。作为起点，由此又发展出若干线索，其中大致有四个粗线条：第一条是逻辑实证主义（Logical Positivism）自身的演变；第二条联系着以波普尔为代表的证伪主义；第三条联系着以库恩为代表的历史主义；第四条联系着科学实在论。这四个粗线条当中还包含着若干细线条，而这些细线条之间又有着千丝万缕的联系。当然，作出这些分类主要是为了叙述的方便，实际情况远比这要复杂得多。
20世纪20年代，在刚刚崩溃的奥匈帝国的大都会，音乐之都维也纳，一系列私人的或半公开的“学圈”盛极一时。而在维也纳大学，每逢星期四的晚上，石里克学圈便开始讨论他们深感兴趣的逻辑、认识论和科学论的问题。这个学圈逐渐发展成为大名鼎鼎的“维也纳小组”。随后，小组成长为学派，石里克成了当仁不让的领袖，其他核心人物还有卡尔纳普、亨普尔（C．Hempel，1905—）、纽拉特（O．Neurath，1882—1945年）以及来自中国的年轻学者洪谦等人，他们便是逻辑实证主义的开创者。
逻辑实证主义又被称为逻辑经验主义（Logical Empiricism），亦即相对于英国传统经验主义的“新经验主义”，也是相对于孔德的传统实证主义的“新实证主义”。从名字可以看出，它的两个基本原则，一是逻辑，二是实证或经验。前者受惠于弗雷格和罗素所创立的现代逻辑的分析方法，而后者无疑来自从休谟、孔德、穆勒到马赫的经验主义传统，维特根斯坦的《逻辑哲学论》则为其奠定了基本的哲学原则。
逻辑实证主义旗帜鲜明地拒斥形而上学，卡尔纳普就试图通过语言的逻辑分析清除形而上学，因为在他看来形而上学领域内的全部断言陈述都是无意义的。而石里克则认为，过去时代最严重的错误，就是认为哲学命题的真正意义和最终内容可以用陈述或命题来表达，即可以用知识来阐明，而这就是“形而上学”的错误。事实上，哲学不是一种知识体系，而是一种活动的体系；换言之，哲学就是那种确定或发现命题意义的活动。哲学使命题得到澄清，科学使命题得到证实。科学研究的是命题的真，而哲学研究的是命题的真正意义。科学的内容、灵魂和精神当然离不开它的真正意义，因此，确定意义的哲学活动是一切科学知识的开端和归宿。这种哲学观的转折被石里克称之为哲学的转变。
显然，意义的证实理论（Verification Theory of Meaning）是逻辑实证主义的理论基础，也是它最具特色的贡献。石里克提出了证实理论的基本信条：“陈述一个句子的意义，就等于陈述使用这个句子的规则，这也就是陈述证实（或证伪）这个句子的方式。一个命题的意义，就是证实它的方法。”（[德]M．石里克：《意义与证实》，载洪谦主编：《逻辑经验主义》，上卷，39页）他举了爱因斯坦的著名例子。有人问爱因斯坦，我们说两个在不同地点的事件同时发生，这究竟是什么意思？什么是同时性？爱因斯坦回答说，要知道它的意思，就需要描述一种实际确定这两个事件同时发生的实验方法。然而，在经典力学的绝对时空观中，这不是一个问题，因为时空均不随观察者而变化。但在爱因斯坦看来，绝对时空的概念是想象中的虚构，是一种形而上学的概念，而不是直接由物理学的观察和实验得来的。我们经验所能及的惟一空间，是用尺度上二刻度间的距离所规定的长度标准来测量的，惟一的时间是用天文现象所规定的时钟来测量的。从狭义相对论的观点看，时空不是绝对的，而只是与观察者相对的。
当然，证实有完全证实与可能证实之分，前者要求无论从逻辑上，还是从经验上，都必须作出明确无误、确凿无疑的说明，这种“强证实”事实上是根本做不到的。因此，所谓证实只是一种可证实性，作为意义的充分必要条件，乃是一种逻辑上的可能性，一种“弱证实”。比如，“月亮背面是什么样子”这个问题有意义吗？能够回答吗？回答是：能，例如我们可以通过描述一个在月亮背面的某个地方所看到和接触到的情况来回答。至于绕月旅行是否可能，在这里是没有必要讨论的，因为我们能够指出证实月亮背面的实在性的经验方法。真正不能回答的倒是那些形而上学问题：本原、实体、本质是什么？灵魂能否不朽？如此等等。因为它们使用了错误的语言而对世界做了不适当的描述。形而上学的问题的解决，就在于返回那个原来的世界观：世界的朴素的表象，就如同人们在大街上看到的那样，这个样子是完全正确的。因此，石里克更愿意用“彻底的经验主义”来称呼自己所进行的“哲学的转变”。
不过，卡尔纳普觉得石里克的证实原则过于简单了，它会导致对科学语言作出过分狭窄的限制，既可以把形而上学的命题和语句当作一盆脏水倒掉，也会把一些有意义的科学命题随之一同泼了出去。因为，理论科学的抽象陈述与观察陈述之间的逻辑联系问题是一大难题，我们不可能把理论物理学的陈述翻译成经验观察陈述的简单联合，换言之，理论科学的命题并不只是个别经验的叠加。如前所述，奎因对这一证实原则进行了深刻的批判，将其斥之为经验论的第二个教条。（参见本书第九章第二节“拒斥形而上学”）卡尔纳普也预感到这一点：如果证实的意思是决定性地、最终地确定为真，那么我们将会看到，从来没有任何综合命题是可以被证实的。于是，他提倡用“可确证性原则”（Principle of Confirmability）来代替可证实性原则，从而把原来的证实问题转换为确证问题：如果知道在什么条件下一个语句会得到确证，就称它是可确证的。例如，对科学定律的检验，如果在连续系统的检验中没有出现反例，而且肯定性例证的数目在增加，由此我们对这个定律的信心也逐步地增强，这也就意味着可确证性的逐渐增长。
但是，无论是“可证实性”还是“可确证性”，都要求命题中的谓词指称某种可观察的东西，或还原为观察性的谓词，这有可能让物理学中的某些概念（如电子、光子、电磁场、波函数等）成为令人怀疑的东西。所以卡尔纳普不得不进一步改进他的理论，放宽他的标准。然而不管怎么改进，他把形而上学排斥在有意义的命题之外的思想，从未动摇过。
逻辑实证主义的理论基础是证实原则，而证实原则的基础则是经验。作为现代经验主义，逻辑实证主义发展了一种新的归纳主义。事实上，正如英国哲学家波普尔所说，在归纳与可证实性这两个概念之间并没有真正的区别，甚至可以说，可证实性不过是归纳的另一种表述罢了。在近代哲学中，休谟第一个系统讨论了归纳问题，他认为无论经验重复多少次仍然不能改变其个别偶然的性质，我们从中无论如何也不可能发现普遍必然性来，因为经验只对过去和当下已经经验过的东西有效，对于将要发生的东西则只有经验了之后才能知道，所以我们根据经验所作的预测只能是或然的。逻辑实证主义将它的基本原则建立在经验证实的基础上，这就使它不得不面对休谟的归纳问题。简言之，逻辑实证主义崇尚科学，而科学之为科学的基本特征就是它的普遍必然性。然而，当我们通过证实原则来划分科学与形而上学以及宗教的时候，这个原则由于其建立在经验的基础之上而不足以体现科学的优越性。凡是学过形式逻辑的人都知道归纳推理的局限性：“一切天鹅都是白的”这一判断由于黑天鹅的发现而被否证了。这意味着就经验而论，我们永远也不能作出全称判断。对此，另一位逻辑实证主义者，德国哲学家莱欣巴哈（Hans Reichenbach，1891—1953年）试图以概率的意义理论挽救归纳主义。
一般的逻辑实证主义者通常采用的是真值的意义理论，他们认为当且仅当一个命题得到了经验的证实，才有真假的意义。然而这个意义理论只适合于已经证实的命题，而不能适用于未被证实的命题，以及无法直接经验的一般性命题。莱欣巴哈以概率的意义理论对之进行了修正：任何命题，如果有可能权衡其概率的，就有意义，否则就没有意义。他也用概率来解决休谟的归纳问题，认为这个问题产生于科学知识一定是绝对地普遍必然的这种错误观念，以至于因为归纳知识的或然性而否定它的科学性。在他看来，科学知识并不必然是普遍必然的知识，它完全可以是或然的概率知识。归纳诉诸的是概率，一个事件的概率度越高，它成为真的可能性就越大。由此可见，莱欣巴哈实际上认可了科学知识的普遍必然性的相对性。然而，将自然法则归结为概率统计必然会引起另外的问题，例如爱因斯坦与玻尔当年就针对“上帝是否掷骰子”而展开了激烈的争论。（有关爱因斯坦与玻尔之间的争论，读者可参见张志林：《因果观念与休谟问题》，长沙，湖南教育出版社，1998）也正是由于对归纳主义的批判，使波普尔从证实原则走向了证伪原则。
除了奎因之外，对证实原则的批判最有力的就要数波普尔了。波普尔堪称20世纪的思想大家，他不仅通过《科学发现的逻辑》、《猜想与反驳》、《客观知识》等一系列著作对科学哲学产生了重大的影响，而且通过《历史决定论的贫困》、《开放社会及其敌人》在社会政治领域捍卫了自由主义。波普尔的一生是无尽的探索的一生，正如在他的科学发展模式中，科学也是一个永无止境的发展过程一样。
1916年，爱因斯坦所发表的经过修正了的广义相对论预言：星光行经太阳时将发生1．74角秒的偏转，但根据牛顿的经典力学，即使有偏转也不会超过1角秒。这两个预言针锋相对，等待着一次判决性的观测。这简直是一场狭路相逢的决斗，二者虽然相差不足1角秒，但却必然有一个是错的，这将决定两种理论体系的生死存亡。观测这种微小偏转的惟一方法，是在日全食时拍照太阳圆面附近的星象。1919年发生了日全食，这时，爱丁顿和克罗姆林分别在几内亚湾和巴西两处进行了观测。观测的结果大大出乎一般人的意料，爱因斯坦关于“光线弯曲”的奇思异想竟然胜利了，而200多年来经过亿万次检验的牛顿引力理论反以毫厘之差而败北。然而，正当“相对论热浪”席卷世界的时候，年轻的波普尔却看到了这个事件背后的更深一层的含义：为什么像牛顿力学这样一种久经考验、无可置疑的理论也会由于一次失败而毁于一旦呢？这样一来还有什么样的理论能够脱逃被推翻的命运呢？反之，如果爱丁顿的判决性观测的天平倒向了牛顿一边，那么广义相对论还能站得住脚吗？爱因斯坦本人不是也说，从广义相对论推出的许多结论中，只要有一个被证明是错误的，它就必须被抛弃，要对它进行修改而不摧毁其整个结构，那似乎是不可能的。波普尔由此而得出一个惊人的结论：任何科学理论都有错误，或者说，都包含着潜在的错误，并且总有一天会被证伪，从而因为经不起检验而被证明是错误的。因此，科学不再是“真理”和“正确”的同义语，相反，贯穿全部科学发展始终的一个基本矛盾，就是真理与错误的矛盾，科学之所以成为一个永无止境的发展过程，根源就在于这个永远不能最终解决的矛盾。
那么，科学中真理与错误的根源又是什么呢？
近代科学（主要是实验科学）坚信：一切正确的认识都来自观察，真理即经验事实归纳的结果。虽然这种信念屡遭怀疑，但由于科学的巨大成功，它的可疑性反倒被隐藏起来了。就拿上面那个观测来说，它根本不是从观察事实归纳出理论来，相反，倒是从理论推演出事实，而没有这种理论几乎就根本想不到这种事实。所以，不是观察导致理论，而是理论“创造”事实。由此波普尔又揭示了科学发展中的另一个矛盾，即观察与理论的矛盾。正是由于这个矛盾的存在，理论同观察既可能相符，也可能不相符，这才产生了正确的或者错误的认识。通过这两对矛盾的展开和交叉作用，波普尔构建起他的科学发展模式：
问题→猜想→反驳→（新）问题（P1→TT→EE→P2）
波普尔说：“一切科学讨论从问题（P1）开始，对于问题我们提出某种试探性的解决——试探性理论（TT）；然后批判这个理论，试图排除错误（EE）；并且正如辩证法的情况一样，这个过程又重新开始：理论及其批判性修正提出了新的问题（P1）。”（[英]K．波普尔：《无穷的探索》，139页，福州，福建人民出版社，1984）
由此可见，科学进化的逻辑首先是一种问题逻辑，一种理论对科学知识的增长所能作出的最持久的贡献，就是它所提出的新问题。其次，它也像有机体的进化一样采用“试错法”，即通过试探和排除错误的方法而加入竞争的行列，以便去适应选择。因此，“真”和“假”这两个概念并不能充分反映这种进化，而应当把“真”和“内容”结合为“真的内容”，从而构成“逼真性”这一概念。科学总是不断地向更真的内容前进，但永远也不能达到完全的真，而它接近真理的程度就是“逼真度”。因此，波普尔说，我们是真理的探求者，而不是真理的占有者。
既然科学的进化有自己的逻辑，知识的成长类似于有机体的自主进化，那么，知识是否也具有某种存在论的地位呢？波普尔认为客观知识的世界与物理世界和精神世界同样具有客观性、自主性和实在性，这就是波普尔关于“世界1、2、3”的理论：“第一，物理客体或物理状态的世界；第二，意识状态或精神状态的世界，或关于活动的行为意向的世界；第三，思想的客观内容的世界，尤其是科学思想、诗的思想以及艺术作品的世界。”（[英]K．波普尔：《客观知识》，114页，上海，上海译文出版社，1987）
具体说来，在“世界3”的各个成员中，尤为突出的是理论体系，但同样重要的还有问题和问题境况，而其中最重要的则是批判性辩论，它类似于物理状态或意识状态，因而可称之为讨论的状态或批判辩论的状态；当然，其中还包括期刊、书籍和图书馆的内容。但波普尔并不是要回到类似黑格尔的绝对精神上去，因为“世界3”毕竟是“世界2”创造的，是猜测性的、可变的。他所强调的是知识世界的自主性，是它对我们的精神、自我、理性，我们的智力成长，我们的批判和自我批判的思想和实践所起的不可估量的作用。
按照波普尔的观点，“世界1与“世界2”之间、“世界2”与“世界3”之间，以及“世界3”与“世界1之间，都具有相互的作用和影响。波普尔关于三个世界的理论将知识领域看作是一个独立或者相对独立的“世界”，意味着科学知识的运动具有自身的规律性，这个规律性就是“P1→TT→EE→P2”。因此，我们不仅需要研究科学家们发明创造的思维活动和方式，而且也需要研究作为“客观知识”的科学知识自身的运动规律。
波普尔出身于逻辑实证主义，或许正是因为如此，他更了解逻辑实证主义的局限。从“证实原则”到“证伪原则”的转变，不仅标志着逻辑实证主义的衰落，也标志着传统的科学观发生了深刻的变化。先是库恩，然后是波普尔的两个学生拉卡托斯和费耶阿本德，以“异端邪说”的大手笔，为波普尔开始的新的科学观加上了一重重缤纷色彩。
科学是历史的还是逻辑的？是静态的还是动态的？科学的发展是不是渐进的积累过程？科学是发现的逻辑还是研究的心理学？科学革命的结构是怎样的？科学革命是通过达尔文式的选择实现的吗？前后相应的科学理论有没有可比性？科学进步到底有没有理性的标准？如果按照上面所述的波普尔的观点，问题决定了理论的方向，那么对这些问题的回答就导向了科学历史主义（Historicism of Science）。
科学历史主义的产生被认为是科学哲学发展中的一场革命。虽然波普尔的证伪主义也可以看作对逻辑实证主义一统天下的反叛，但更多的是修正和补充，而科学历史主义几乎在所有的问题上都与逻辑实证主义反其道而行之。逻辑实证主义认为科学哲学研究的是科学家应该如何做，而科学历史主义认为科学哲学是描述科学家实际上在如何做；逻辑实证主义关心科学陈述的逻辑形式、科学定律的逻辑结构、科学理论的逻辑框架、科学推理的逻辑关系，而科学历史主义则强调科学的内容，研究活生生的具体的科学理论是如何产生、变化，在何种社会和文化背景下发展的；逻辑实证主义强调科学研究必须从经验出发，通过归纳概括出理论，要拒斥形而上学，而科学历史主义却发现，科学理论本身在一定程度上受存在论、世界观或形而上学的支配。于是，科学历史主义最终不再仅限于对科学的说明，而且进一步被泛化为关于一般思想史的阐释。现在流行的“范式”（paradigm）、“不可通约”（incommensurable）等概念就是从这里推而广之的。
开科学历史主义之先河的人物是图尔敏（Stephen Edelston Toulmin，1922—），而其主要代表人物则是美国科学哲学家库恩（Thomas Kuhn，1922—1996年）。库恩是学物理学出身，获得物理学博士之后，专注于科学思想史的研究，1962年发表的《科学革命的结构》 （1970年修订）掀起了科学哲学的“革命”。虽然他的思想曾经盛极一时，但是在西方始终是个异端：英国人骂他是“真理的叛逆”，他的美国同胞们则诬蔑他煽动有组织的犯罪。现在，就让我们来看看这个“异端”吧。
逻辑实证主义研究既有之科学的静态逻辑结构，库恩则关心人们获得科学知识的动态过程。究竟谁更有道理？库恩当然认为只有科学实际发生的事实和精神才是合法的材料，而他对科学史的解读则勾画出一种大相异趣的科学观，一种可以从科学研究的历史记载本身浮现出来的科学观。这种科学观所描述的科学发展模式一般而言是这样的：
前范式科学（经过竞争与选择而建立起范式） →常规科学（反常与危机使既有范式发生动摇）→科学革命（经过竞争与选择而建立起新范式） →新常规科学→……
这个科学发展模式的核心概念是“范式”（paradigm）。“范式”一词借自语言学，原意是语法中表示词形的变化规则，如名词变格、动词变位，由此而引申出模式、模型、范例等诸多意思。在某种范式的指导下，科学家团体不断积累知识，由此而形成了“常规科学”（normal science）。常规研究虽平凡而琐碎，但实际上在不断扩展、开拓范式的内涵，为新的突破奠定了基础。库恩把常规科学的研究比喻为“解谜”（puzzle-solving）。这个“谜”就是一种范式理论所规定的问题，同时也保证它一定存在一个稳定的“解”。例如，由于引力常数在物理学中的重要地位，改进其数值就成了一大批著名实验室反复努力的结果。其他如天文单位、阿佛加德罗常数、焦耳系数、电荷等等都是如此。如果没有一种范式规定了问题并保证有解，就很难设想会有这么多精心的努力，更不会产生任何成果。
常规科学是科学研究中的常态，它使科学研究呈现出阶段性和连续性的特点。虽然总会出现与范式所预期的不相符合的“反常”现象，但范式既是学科成熟的标志，是科学家团体所共同遵从的理论体系和规则范型，它就有能力促使科学家去“调整反常”，直至把范式理论调整到使反常者不反常为止。但是，一旦反常者的频率越来越高，某些敏感的科学家就会觉察到这类反常对范式构成了根本的威胁，范式的“危机”便到来了。一旦一切调整均归无效，惟一需要的就是寻求一个新的范式来代替旧的范式，科学革命就开始了。例如，当科学家运用托勒密的地心说进行天文观测，遇到越来越多的麻烦时，他们总是相信可以通过局部的调整来消除误差，但结果往往是旧的刚消除，新的又冒出来。哥白尼觉察到，问题一定出在托勒密体系这个范式本身，他怀疑这样一个繁杂而不确切的体系不可能与自然界的运动相吻合。于是，他放弃了地心说的旧范式，而致力于建立日心说的新范式。因此，范式的变革不可能是“知识的直线积累”，而是一种创新和飞跃，一种科学体系的革命。
那么，地心说与日心说这两种体系关系如何呢？牛顿力学与相对论相容吗？ 库恩说，不，新旧范式之间是不可通约的，它们之间没有公约数，只有质的差别。换言之，只有承认牛顿的理论是错误的，爱因斯坦的理论才能被接受。也许我们可以指责库恩忽视了连续性，而夸大了不可通约性。但不要忘了库恩是物理学博土，问题更可能出在术语的选择上。后来库恩又提出了“部分交流”（partial communication）的概念，但他最终更倾向于以语言的“不可转译性”来理解新旧范式之间的关系。一套语言体系是一双在整体上把握世界的巨掌，以自己的隐喻和词语内涵执掌世界。因此，世界观和思维方式变化的深层实质还是语义变迁，语言是包括思维方式在内的生活方式，它规范了人们的思想，从而也塑造了人们生活其中的世界。一定时期的科学信念，不能用表达另一时期科学信念所需要的词汇完全表达出来，两套信念不能详尽比较，完全转译。“语言就是世界观”！哲学解释学的这一观点完全可以与库恩的思想两相印证。
范式理论中另一个关键概念是“科学共同体”（community of science）。所谓科学共同体就是探索目标大体相同的某一研究领域的科学家，他们是范式的载体，而范式则是他们的共同信念。范式所包含的理论体系、思维方式和心理素质，也正是科学共同体这一主体所具有的科学修养、哲学头脑和心理特征。后来库恩又将“科学共同体”称为“专业母体”（disciplinary matrix），并进而认为科学进化过程的载体必定是这种自我复制的群体或集团，而它们只是语言社群或对话社群，是由公有词汇联结起来的个人组合，这些词汇使专业交流成为可能，也把交流局限在专业范围之内。库恩非常重视他的这一“语言的转向”，从中我们可以更深入地把握他的思想。
如果说库恩是异端，那么费耶阿本德（Paul Feyerabend，1924—1994年）则有过之而无不及，他自称自己的思想是“无政府主义认识论”，认为他的任务是宣告科学哲学的终结，要为科学哲学送葬。他的学术兴趣不断转向，从戏剧到历史，从物理学、天文学又到哲学，他也喜欢从一个学术场所转到另一个学术场所：维也纳、伦敦、伯克利、耶鲁……也许不变的就是他的“造反精神”：他反对一切形式的经验主义和理性主义，反对方法的一元论乃至方法本身，反对科学理性至高无上的霸权地位，反对那种无视神话、巫术、占星术的态度。结果，在这一连串的异端姿态面前，他关于科学哲学的正面立论反而显得无足轻重了，虽然这些立论自有其深意。
费耶阿本德对传统的科学方法论进行了激烈的批判。（参见江怡主编：《走向新世纪的西方哲学》，392页及以下诸页，北京，中国社会科学出版社，1998）传统的科学方法论通过系统的科学教育形成了一种传统，它一方面要求人们在提出一个新假说的时候，必须使之与当时人们所公认的背景理论保持一致，另一方面则强调事实的独立性原则，即在所有的理论之外，存在着被用来描述事实的观察语言。这就意味着一种理论必须满足两个条件，其一是它能够从给定的理论中推导出来；其二是它必须能够被观察事实的陈述所证实。针对这种传统观念，费耶阿本德揭示了理论与观察之间的相互依存关系。在中世纪时，人们通过亚里士多德物理学来理解所观察到的现象，其结果当然与亚里士多德的物理学是一致的。例如，当人们从高塔上向下抛一个物体，而这个物体垂直降落地面这个事实，是亚里士多德派证明地球不动，反驳哥白尼日心说的有力证据。而实际上在这个论证中隐含着任何运动都可以被人们所感知的背景假说，虽然这个假说从来也没有经受过检验，甚至从来也没有被人们阐述过。所以在这里，理论与事实的一致只是循环论证而已。换言之，不可能存在与理论不一致的事实，即使这样的事实出现了，人们或者无法了解它的意义，或者干脆不予理睬。因此，任何一种理论都排斥与之相悖的观察现象，如果存在着统一的科学方法或理论，那将意味着发展和进步是根本不可能的。所以在费耶阿本德看来，一种绝对不变的、普适性的科学方法是不存在的：“认为存在着一种普遍的、不变的方法，可以作为恰当性的不变尺度，甚至认为存在着普遍的、不变的合理性，这种思想就像认为存在着一种普遍的、不变的测量仪器可以测量任何量值而不管环境如何的思想一样是不现实的。”（[美]费耶阿本德：《自由社会中的科学》，105页，上海，上海译文出版社，1990）所以，“今天科学家和科学哲学家视作为构成统一的‘科学方法’并加以辩护的多数规则，要么是无用的——它们并没有产生它们应该产生的结果——要么是虚弱的。”（同上书，106页）这就是说，在科学史上之所以会出现违反规则和理论的现象，并不是偶然的，事实上许多科学发现若不是科学家们决定不再受某些理论规则的束缚，就是他们无意中打破了这些规则所产生的结果。
费耶阿本德批判传统的科学方法论的目的并不是要以某种新的方法论取而代之，而是想让人们认识到，我们要认识世界，就需要使用一切可能的方法，甚至保留一切观点，无论是理性的方法，还是非理性的方法，无论是逻辑的观点，还是最可笑的神话和巫术的观点。他通过考察科学史得出了这样一个结论：无论考察什么场合和什么例子，我们都会发现，方法论者所坚持的各种原则，无论是批判理性主义者还是逻辑实证主义者，都对过去的科学发展作了不恰当的说明，并且有可能阻碍科学的未来发展，因为科学比任何方法论所设想的都更无条理、更非理性。他断言：今天构成科学的真正基础的思想之所以存在，只是因为存在着偏见、异想以及诸如此类的东西，因为这些东西反对理性，还因为它们被允许为所欲为。正是由于人们频频将理性弃置一旁，科学才会进步。于是，即使在科学内部，理性也不可能并且不应该一统天下，同样也不可能排除非理性的作用。于是，费耶阿本德从理论的多元化出发，提出了一种“认识论的无政府主义”。
从认识论的无政府主义看来，知识不是由一些自我一致的向一个理想观点汇聚的理论构成的系列，不是向真理的逐渐逼近，相反，它是一个各种可取理论日益增长的海洋，这些理论互不一致，甚至不可通约。构成这个集合的每个理论、每个童话、每个神话都迫使其他理论、童话和神话加入，形成更大的集合，而它们全都通过这种竞争而对我们的意识发展作出了贡献。没有什么东西会固定下来。怎么都行（anything goes）！——这句话听起来倒是有点像耐克运动鞋的广告：“做就行了！”（Just do it！）
费耶阿本德撤去了科学头上绝对真理的神圣光环，以无政府主义认识论颠覆了科学领域中任何理论可能树立的绝对权威，亦消解了某种理论一统天下的可能性，这种象征着无序、混乱和破坏的无政府主义自然引起了人们的误解和反感。然而在费耶阿本德看来，无政府主义认识论并不是或不只是破坏性的，它实际上是在捍卫任何理论的存在价值：“任何观点，不管它多么‘荒谬’或者‘不正派’，他都不会拒绝考虑，也不会拒绝按之行动；他也不认为，有什么方法是不可或缺的。他明确而绝对反对的一样东西，是普适标准、普遍定律、普遍观念，例如‘真理’、‘理性’、‘正义’、‘爱’，以及它们所带来的行为；尽管他并不否认，行动时权当这种规律（这种标准、这种观念）存在，并好像相信它们，常不失为一种上策，他可能在反对科学和物质世界上赶上宗教无政府主义者，也可能在极力捍卫科学纯洁性上超过任何诺贝尔奖金得主。”（[美]费耶阿本德：《反对方法》，157页，上海，上海译文出版社，1992）
“克服科学沙文主义”、“经常排除理性”是“怎么都行”的前提。这与当前常规科学的范式背道而驰，当然会令信奉科学理性的人们义愤填膺。但费耶阿本德未必是在鼓励科学家去放弃理性方法，他只是说，胡思乱想、异想天开是知识的应有之义，是人类思想不可或缺的倾向，任何方法和思维方式都有其局限性，都不可能惟我独尊；而要求巫术、神话、宗教在学校和社会中获得与科学一样的平等地位，则能够保障这一点。因此，当1975年186名占主导地位的科学家发表声明反对占星术时，费耶阿本德是惟一为之辩护的当代著名科学哲学家。不过，问题在于，费耶阿本德对批判如此强调，对科学理性的批判如此严厉，但对非科学、非理性的东西却毫无批判，令人不解。事实上，科学之所以能够从巫术、神话、宗教等人类意识笼罩下的社会中破土而出，大放异彩，就证明了它的优越性。而且从社会学的角度来说，如果巫术、神话等非理性的东西在社会中与科学平起平坐，互相竞争，这个社会恐怕会是恐怖多于自由的。
费耶阿本德提倡理论的多元化，主张一种无政府主义的认识论，他消解了理性与非理性、科学与伪科学、科学与形而上学之间的界限，解构了科学代表绝对真理的神圣光环，从而使他的思想具有比较明显的后现代主义特征，所以有人将他列为“后现代科学”的重要代表。（关于后现代主义的问题，请参见本书第十三章“后现代主义”）
值得我们深思的是，我们在此所叙述的几位科学哲学家的思想代表了20世纪科学哲学最富创造性的成果，然而它们不是“另类”就是“异端”，总之都与正统的科学观大相径庭。曾几何时，科学以其压倒一切的雷霆万钧之力，消解了自然乃至万事万物的神秘性，它使一切都变得清晰明确，平淡无奇，现在却轮到它自己了：科学的绝对真理化身被剥去了，甚至理性主义基础也被瓦解了。
尽管科学过去、现在乃至将来都是我们认识世界、改造世界最有效的工具和手段，但是对我们来说，现在也许到了思考后科学时代问题的时候了。