人是社会性的存在，人是社会关系的产物。所以，人与人的关系，人与社会的关系，一向是哲学家们思考的重要问题。在这些问题中，“社会正义”的问题显然是思考的核心问题。表面看来，似乎古代哲学家最初思考的对象是自然，逐渐才转向了人类社会和人自身，其实不然。实际上，人对自然的思考与人对社会的思考是分不开的，因为无论如何人的社会存在都是他思考的出发点和基础，尽管这个出发点和基础有时是隐而不显的。
因此，自人类社会诞生的那一天起，人类就始终面对着“社会正义”的问题，因为它关系到我们每一个人的现实切身利益，因而古往今来以探究天下大事为己任的哲学家们在用眼睛盯着“天事”（宇宙间的“天理”）的同时，也始终关注着天底下的“人事”。的确，“人事”的深奥和复杂，丝毫不亚于“天事”，甚至有过之而无不及。我们每一个人都生活在人群之中，我们时时刻刻都会遇到社会公平的问题。因此，如何解释人类社会的由来和本质，如何制定一个公平的社会生活原则，如何保障每一个社会成员的生存权利，就成了哲学家们心中放不下挥不去的思想问题。有道是：“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心。”几乎在所有哲学家的理论体系中，都有政治哲学这一块地盘。
追求至善至美，追求绝对真理，曾经是古典哲学家们的思维定势。即使在哲学家们的理想早已破灭的今天，追求相对的善相对的美，追求相对意义上的真理，仍然是他们难以割舍的“情结”。因此，在如何解决人和人之间的平等权利问题上，在如何解决日益突出的“社会公平”的问题上，哲学家们总是带着自己的一种理想：或是以上帝为依托的天国理想，或是按照贵贱身份等级来划分的君王理想，或是以自由、平等、博爱为核心的启蒙理想……总之，哲学家们都力图用自己的理想方案来构筑人类社会的地基，以求消除人世间的种种纷争，营造安宁有序的社会生活。于是，哲学家们按照自己的思维逻辑，纷纷提出了自己的关于人类社会制度的理论设想。虽然在西方哲学史上没有哪一种学说争得真理的美名，各式各样的理论设想随着时代的变化而不断地花样翻新，但是哲学家们却不改初衷，对于“社会正义”的本质特征究竟是什么，究竟哪一种社会制度最符合人类的正义理想等问题，他们始终在思考，始终在争论。
哲学家们关于社会“人事”的智慧，就体现在这些思考和争论之中。
西方政治哲学的发展至少形成了三次繁荣时期或历史高峰。最早是在古希腊极盛时期出现的以柏拉图和亚里士多德为代表的第一次高峰。柏拉图的《国家篇》（或译《理想国》）、《法律篇》和亚里士多德的《政治学》、《尼各马可伦理学》等就是这一时期的理论结晶。第二次繁荣时期是17世纪至18世纪的启蒙运动时期，经过洛克、孟德斯鸠、卢梭等一大批思想家的不懈努力，最终建立了一个以“自由、平等、博爱”为理想和指归的政治哲学体系。第三个也是最近的一个高峰时期，是从20世纪70年代以来涌现的社会政治哲学的复苏和繁荣。
本章的主要内容基本上是围绕着这三个时期展开的。
古代社会是人类社会的初创时期。在这个时期，人类社会最迫切的问题是建立起有效的生活秩序。人类需要弄清社会生活的由来和根据，制定一套完备和稳定的社会制度。然而，由乱到治，由治到乱，似乎成了古代社会政治生活的规律。所以，古人急于跳出这种动荡不安的怪圈，而哲学家们首先关注的就是社会生活中的秩序问题。
我们在这一节里讨论古代时期哲学家们关于社会秩序和正义的有代表性的观点，主要是柏拉图和亚里士多德的政治哲学理论。值得注意的是，在古代哲学家的观念里，社会政治问题与伦理学问题是分不开的，因为“正义”被看作是一种德性。
只要一提到古希腊哲学家柏拉图的名字，许多人就会想到他的《理想国》。柏拉图生活在希腊雅典城邦民主制的衰败时期，当他的老师苏格拉底被城邦判处死刑之后，柏拉图对城邦民主制度彻底丧失了信心，于是他开始寻求治国良策。沿着苏格拉底“专家治国”的思路，柏拉图主张政治应该是一门依靠知识的技术，社会则是由不同能力的人们相互需要从而彼此补充的产物。在他看来，一类事物有一类事物的本质，亦即事物的“理念”。理念是完满的，事物则是完满的理念“原型”的不完满的“摹本”。存在着三张桌子：一是桌子的理念，一是现实中的桌子，一是画家画出来的桌子。在这三张桌子中，桌子的理念是真正的实在，现实中的桌子不过是它的摹本，而画家画的桌子则是现实的桌子的摹本，即“摹本的摹本”。同理，存在着“国家”的理念，现实中的国家应该是国家理念的摹本，因而只有按照国家的理念建立起来的国家才是好国家。所以，一切问题都集中在国家理念或国家的本质，也就是理想的国家究竟是什么的问题上了，它涉及到社会的生活秩序应该如何建立、国家的政治体制应该如何设计、什么样的社会才是公正的社会、什么样的国家才是合理的国家等一系列的问题，所有这些问题在柏拉图的《理想国》中都得到了充分的思考。
柏拉图以及他的老师苏格拉底是已经衰败的城邦民主制的反对者，他们的思想不无道理。雅典人认为，神将正义均匀分配给了每个公民，因而参加政治生活不需要专门的知识和才能，每个人都有权利和义务参与决定城邦的各种事务。苏格拉底则认为，正如制鞋需要制鞋的专门知识一样，治国也需要专门的知识，只有具备了治国的知识的人才有资格参加政治生活。柏拉图由此出发论述他的理想国家的理论。
按照柏拉图的观点，社会的产生出于人们的相互需要，而这些需要只有靠他们相互补充才能得到满足。换言之，社会是一个服务体系，这个体系中的每个成员既为他人服务又接受他人的服务。因此，一个理想的国家应该是使不同能力的人得到最恰当的安排，使所有的需要都得到满足，从而使社会协调一致的那种国家。这就像人的灵魂一样：人的灵魂由理性、激情、欲望三部分构成，正义的人必须让理性统治激情，由激情抑制欲望。个人是缩小了的国家，国家是放大了的个人。所以，国家的三个阶层即统治者、武士和生产者，它们各自的德性或品格应该是智慧、勇敢和节制。统治者的职能是依靠智慧，理性地管理国家；武士的职能是发挥激情，勇敢地保卫国家；生产者的职能是节制欲望，安分守己，努力劳动。如果这三个阶层各自具备了自己的德性，各司其职，不相僭越，国家就达到了正义，否则便是不正义。
由此可见，柏拉图所说的“正义”应该是希腊文化中“四主德”（智慧、勇敢、节制、正义）的核心，或者说，是所有的德性都得到了实现而达到的最高境界，它既包括所有人的全部德性，也包括社会国家所具备的全部德性。在某种意义上说，“正义”亦有个人的正义和国家的正义之分。从个人的角度来说，只要统治者能够按照最高的理性去行事，能够做到励精图治去管理好国家，他就是在推行社会的“正义”，他就具备了正义的德性；只要武士能够勇敢忠诚，竭尽全力捍卫国家的威严和秩序，他就是在实施社会的“正义”，他就具备了正义的德性；只要劳动者能够辛勤劳作，为统治者和卫士服务，他就是在遵守社会的“正义”，他同样也具备了正义的德性。按照柏拉图的解释，只要这三种人能够在社会生活中各司其职而不越轨，社会国家便有了秩序，便能够达到长治久安。所以我们可以说，在最低限度内的正义“就是履行自己的义务”，就是“做你自己的事情，不要干涉别人的事情”。作为对个人的一种道德要求，正义强调的是个人的内在精神状态，即个人灵魂的各个组成部分之间的和谐有序，它意味着个人能够自觉地使自己的本性与职责相一致。
作为对国家的一种道德要求，正义强调的是社会生活的等级秩序。一个社会的“正义”，一个国家的“正义”，就在于等级统属关系的确立，就在于社会成员的恪尽职守。一个理想的国家，就是建立在这样的俨然有序的等级制基础之上的。当社会各等级的成员都能够做到等级分明，职责清晰，分工有序，这个社会就能够处在一种和谐的关系之中。只要每个人能够严格遵守并履行自己应尽的义务，一个国家的正义便有了坚实的保证。柏拉图一再强调维持社会等级秩序的必要性，因为在他看来，如果一个商人或是一个手工艺人企图混进军人阶级并爬上统治者的宝座，如果社会各等级的成员互相取代或是互相越轨，其结果一定是天下大乱。
为了达到“求善”和“求治”的统一，为了实现国家的正义，柏拉图为他所构想的“理想国”确立了两个基本原则：一个是“哲学王”的理想，另一个是“共产主义”制度。
在柏拉图看来，“除非真正的哲学家获得政治权利，或者城邦中拥有权力的人，由于某种奇迹，变成了真正的哲学家，否则，人类中的罪恶将永远不会停止。”（苗力田主编：《古希腊哲学》，236页）最理想的统治者之所以应该是哲学家，哲学家之所以应该当国王，是因为哲学家的天性是追求真理，因而他是智慧的化身。我们在导言中曾经说过，希腊人心目中的智慧并不是我们所说的一般的知识能力，而是惟有神才配享受的至高无上的境界。哲学家是爱智慧的人，所以他是最接近神的境界的人。能够分享神的智慧，知晓宇宙自然的奥秘，当然也就能知晓治理国家的技术，因为自然是大宇宙，城邦是中宇宙，人是小宇宙，世间万物都是同质同构的。只有知晓治理国家的知识的人才有资格统治国家，所以哲学家是国家最理想的统治者。另一方面，柏拉图以为，私有制是一切灾难的根源。人有了私产，就会有私心；有了妻儿老小，就会有私欲。所以在“理想国”中，统治者和武士是不能拥有私人财产的，他们必须以国家的利益作为自己的利益。为了培养统治者和武士这两个阶层的集体主义精神，柏拉图主张实行平均主义式的共产主义原则，让他们过军队般的生活，没有私产，没有家庭。而且还要实行优生优育，按照不同年龄进行严格的不同科目的教育，儿童时开始接受美育、体育、智育和德育的训练，最初学习音乐和健康的传说，同时进行体育锻炼，智育训练经历由低到高、从意见到知识的步骤，先学数学和天文学，最后是哲学。
显然，柏拉图的“理想国”由于不切实际，是不可能得到实现的，于是他在晚年便不得不“退而求其次”，在《法律篇》中探求“第二等好的”国家。我们发现，柏拉图对他的治国方案作了较大的修改，例如主张法制，主张家庭的存在和一定的私有财产等。由此可见，柏拉图的政治思想经历了一个从人治到法治的过程。
柏拉图的学生亚里士多德不仅在哲学问题上与他的老师观点相左，而且在社会正义的问题亦有不同的看法。
亚里士多德是希腊哲学的集大成者，百科全书式的思想家。面对希腊城邦出现的社会危机，亚里士多德认为，研究社会政治问题乃是一切学术中最重要的学术，其终极目的正是为大家所最重视的善德，也就是人间的至善。如果把柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》作一比较的话，我们就会发现，它们有两个明显不同的地方：其一是亚里士多德的正义论体现了更多的现实性，而柏拉图的国家理论则充满了理想性；其二是亚里士多德的正义论更多地强调了法治的作用，而柏拉图的国家理论则带有明显的人治色彩。
亚里士多德将科学知识划分“理论知识”、“实践知识”和“创制知识”三大类，其中“实践知识”又分为研究个人的“伦理学”、研究家庭的“家政学”或经济学和研究城邦的“政治学”。亚里士多德与柏拉图的不同之处在于，他的社会正义思想是建立在法律的基础上的。在某种意义上说，亚里士多德所心仪的国家类似柏拉图“第二等好的国家”，亦即法治国家。所不同的是，亚里士多德并不像柏拉图那样出于不得已“退而求其次”，而是始终将法律至上作为一个好国家的标志。显然，他不是一位理想主义者而是一位现实主义者。亚里士多德所理解的“法治”具有三项要素：第一，它是为了公众的利益或普遍的利益而实行的统治，以区别于为某个阶级的利益或个人的利益的宗派统治或专横统治。第二，它是守法的统治，即统治的实施必须根据普遍的法规而不是根据专横的命令，而且也含有这样一个不很明确的观念，即统治不应轻视法律所确认的惯例和常规。第三，法治意味着对自愿的臣民的统治，以区别于仅仅靠武力支持的专制统治。（参见[美]乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》，上册，127页，北京，商务印书馆，1986）
人是天生的理性动物，人是天生的社会政治动物，这是亚里士多德关于人的本质的经典定义。在他看来，人天生就有一种参与社会生活的愿望，因此家庭和城邦的形成完全出于人类的本性。这样一来，他就从现实的经验出发，从当时的社会需要出发，断定了城邦存在的合理性，同时也断定了人性中应具有的社会性。面对现实生活中不断出现的种种矛盾，面对希腊各城邦社会政治斗争不断产生的种种危机，亚里士多德将社会正义问题放在了首位。他试图在社会生活中确立一种至善，一种德性，这就是在社会关系中自然产生的正义原则。在他看来，社会正义是以公共利益为依归的。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德认为，所谓正义或公正“是一种所有人由之而做出公正的事情来的品质，使他们成为做公正事情的人”（参见[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，95页，北京，中国社会科学出版社，1999）。与此相反，就是不正义或不公正。由于法律体现了全体人民的共同利益，因而遵纪守法为正义，违法乱纪为不正义。由此出发，亚里士多德区别了若干种正义。第一种是“分配的正义”，实行于荣誉、财富或任何其他可以在政治共同体成员中进行分割的事物的分配中。由于根据什么来对人进行区别是一个政治问题，不同的政治制度可能有不同的要求，例如有的依据财产优势，有的依据德性，有的依据生而自由等等，因而分配的正义是有争议的。第二种是“矫正性的正义”，与交往活动有关，它不考虑人们的具体情况，只考虑把单纯算术的平等用于人及相关物。这种正义依赖于一个重要的辨别因素，即法官或陪审团在司法案件中所起的作用。第三种是“相互性的正义”，似乎既包括对所受的伤害进行报复，亦包括利益或所有物的交换，应该是人类关系的原始的正义形式。（参见[美]列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》，上卷，134页，石家庄，河北人民出版社，1998）不过，按照亚里士多德的观点，完全意义的正义只能存在于由相当自由和平等的人所组成的，其相互关系由法律规定的共同体中，因而正义根本上乃是某种政治正义或社会正义。
一般说来，政治正义或社会正义可以分为基于自然的正义和基于法律或约定的正义。自然的政治正义是各个城邦国家所共有的，是一种自然产生的秩序原则；法律或约定的政治正义是各个城邦国家所独有的，是一种后天产生的秩序原则。更进一步地说，社会正义还可以分为普遍正义和个别正义。所谓的普遍正义是在理性原则指导下得以实施的最高德性，这就是“中道”，它是适合于大多数人的一种最好的生活方式。所谓的个别正义又有分配的正义和矫正的正义之分。如前所述，分配的正义首先以承认人在体力和智力上天生的不平等作为前提，它强调按照每个人的功绩和价值来分配财富和官职。矫正的正义以人类的绝对平等关系为前提，它要求对所有的人都要一视同仁，肯定人与人之间的一种平等交换的关系。
在亚里士多德看来，法律就是社会正义的具体体现。国家制定法律的目的，就是要促进社会正义得到落实。法律制度的建立离不开正义原则的支撑，离不开善德善行原则的基础。国家政体的选择，法律制度的实施与变革，都要用是否符合社会正义原则作为最终的标准。为了实现社会政治的安定，所有社会成员都必须无条件地服从国家的法律，因为服从法律也就是在遵从正义。法律乃是城邦国家的生命所在，因为离开了法律，我们的行为就没有了正确的依托。亚里士多德明确反对柏拉图关于人治是最好的统治的主张，提出法治才是最好的统治。亚里士多德认为，如果要使事物合乎正义和公平，我们就必须做到毫无偏私地权衡事物的利弊，法律恰恰是这样一个中道的权衡。法律是完全没有感情的东西。在法律的作用下，我们可以免去偏私带来的弊端，防止人们的胡作非为，使社会能够达到真正的正义和平等。
亚里土多德的正义论具有非常现实和明智的内容，他一方面肯定希腊城邦制度以及奴隶制的合理性，另一方面又提出“中道思想”来平衡现实社会生活中的种种矛盾。所谓“中道”（mesotes）亦译作“中庸”，意为适中，不偏颇，处于两极之间。在亚里士多德看来，人的行为有三种状态，一种是过度，一种是不足，一种是适中。过度与不足是恶的行为的特征，适中则是德性的特征。例如，勇敢是鲁莽与怯懦的中道，节制是奢侈与吝啬的中道。为人需要中道，为政更需要中道。所谓的至善和正义，就是要求人们做到不偏不倚，用理性来控制自己的一言一行，使自己不越雷池一步。只要每个社会成员有了符合理性原则的“中道”操行，社会生活的秩序就有了根本的保障，国家的长治久安就有了稳定的基础。因此，从现实的角度讲，亚里士多德认为在社会政治领域里，极富与极贫都不好，最好的是拥有中等财富，因而中产阶级是国家稳定的因素。
亚里士多德不像柏拉图那样热衷于理想国家的理念，作为现实主义者，他所关注的是切实可行的最好国家。在某种意义上说，两者的区别就在于，柏拉图试图首先确立一种理想的国家方案，然后在现实中贯彻之，而亚里士多德则是从现实出发，通过观察概括出国家的本质。在亚里士多德看来，一个最好的国家应该是避免极端的民主制和极端的寡头制的某种平均形式，他称之为特殊的政体或立宪政体。其显著的特征在于，它是政体的一种混合形式，亦即寡头政体与民主政体明智地结合而产生的政体，其社会基础就是上面提到的既非极富亦非极穷的中产阶级。中产阶级既没有穷到道德堕落的地步，也不会富到拉帮结伙的程度。只要有这样一批公民，他们就会形成一个庞大的集团，使国家获得广泛的基础，一方面能够公正无私地行使行政官员的职责，另一方面可以依靠精选的官员以避免群众统治的种种弊病。
显然，古代时期的社会正义思想，主要是建立在自然的基础上的，这体现了古代哲学客观主义的原则，表明当时哲学家们思考的中心是社会的秩序与正义的问题，而且这些问题是与道德问题紧密地联系在一起的。在某种意义上说，柏拉图与亚里士多德都认为和谐的秩序是正义的体现，只不过柏拉图把社会秩序建立在人治的基础上，而亚里士多德（也包括晚年的柏拉图）则主张通过法治来实现社会正义。与古代哲学相同的是，近代哲学的社会政治思想也是建立在自然的基础上的，但与古代哲学不同的是，自然只是近代社会政治思想的逻辑出发点，它要强调的是社会契约。古代哲学中的人是自然或社会的一部分，近代哲学中的人则具有了个体性，而社会政治法律制度只有在符合人的本性时才是合理的。于是，社会状态下的人的自由和平等的问题便凸现了出来。
西方社会自进入文艺复兴时期以来，随着封建制度和教会统治的衰落，随着英国工业革命和法国政治革命的爆发，哲学家们的思路开始转向了人性的发现，转向了人的利益和自由等问题。对人的利益问题的关注，显然是对中世纪教会的禁欲主义的反击；对人的自由问题的关注，则是对封建专制主义的否定。与古代的哲学家们一样，近代的哲学家们也想建立一个完全公正的社会，他们同样也需要确立一个普遍的社会正义原则。不过随着社会的进步和发展，人们所关注的问题亦发生了一定的变化，社会正义与人类自由之间的关系，以及人类的尘世幸福如何实现等等，成了问题的核心。哲学家们在为人的利益呐喊，为人的自由和平等辩护。
在某种意义上说，自然状态说和社会契约论是近代社会政治思想的基础和出发点。
在西方哲学史上，自然状态说和社会契约论虽说是源远流长，但由此而系统化为政治哲学，则是近代哲学的事情。所谓自然状态说和社会契约论，是近代政治哲学的一对基本概念。哲学家们为了说明现行的社会制度是不合理的，并且建立一种合理的社会制度，这就必须确定一种根据或衡量的标准，自然状态说和社会契约论就是这个根据和标准。哲学家们假设人类在进入社会状态之前，处在某种自然状态之下，即尚未出现社会关系，人完全依靠自然本能而生存的状态。由于种种原因，自然状态难以维持下去了，人们为了自我保存，不得不相互制订契约，通过建立政治法律制度的方式来维持人的生存，因而社会制度是契约的产物。自然状态说与社会契约论的实质在于，哲学家们试图以自然本性来解释人的本质，以是否符合人的自然本性作为衡量一种社会制度的合理性根据。就此而论，虽然近代哲学家与古代哲学家一样，从自然中寻找人的存在根据，但是社会制度不再是天经地义不可更改的，它不过是人们相互制订契约的结果。
在近代哲学中，英国哲学家霍布斯是自然状态说和社会契约论的最早的倡导者，他的政治哲学独具特色。霍布斯假设人类在进入社会状态之前，处在一种自然状态之中，那时还没有社会公共权力，人类完全依靠自然本性而生存。人的自然本性就是动物性，即趋利避害、自保自利。由于按照自然本性而生存的人们不可避免地要发生利益上的冲突，“人对人像狼一样”，因而自然状态就是一种“一切人对一切人”的战争状态。这样一来，按照自我保存的自然本性生存的结果与自我保存的自然本性是背道而驰的，这就迫使人们相互之间制订契约，将所有的权利交给一个人或一些人所组成的会议，建立一种强大无比的社会公共权力来保障人们的生命安全，这就是国家的起源。与后来的哲学家们大多提倡君主立宪制不同，霍布斯极力主张中央集权制。作为1640年英国内战的见证人，他认为内战的起因是中央政府的软弱。所以在他看来，要想使人民免受内战之苦，惟一的办法就是建立强大的中央政府。霍布斯对国家权力有一种近乎崇拜的情感，他以《圣经》中巨大的海兽“利维坦”比喻国家，称之为“人间的上帝”、“有死的上帝”。然而，霍布斯的这种观点既不见容于革命党，也不见容于封建贵族的保皇党，因为他在鼓吹王权至上时也伤害了他们的利益。
与霍布斯不同，洛克的政治哲学为近代政治哲学的主流确定了方向。
英国哲学家洛克不仅是著名的经验论哲学家，也是英国“1688年光荣革命”的主要理论家。他认为自然状态并不像霍布斯所说的那样是“一切人对一切人”的战争状态，而是一种人人自由平等的和平状态，只是由于人与人之间的利益冲突愈演愈烈，才导致了战争状态。为了自我保存，人们相互之间制订契约，但不是将所有的权利，而只是将保卫和平的权利交付给了公共权力，形成了政治法律制度。国家的本质是保护人民的生命安全，一旦统治者不能行驶这一权力，甚至压迫人民，他就违背了人民的意愿，违反了契约，那么人民站起来反抗并推翻统治者就是合情合理的。
洛克与霍布斯不仅在自然状态的性质上观点不同，而且在社会契约的性质上亦有较大的分歧。与崇尚中央集权式专制政府的霍布斯不同，洛克倡导一种人民主权的观念。他认为，人们订立契约建立政府的目的是为了保护自己的自然权利，所以人们并不是像霍布斯所说的那样，将全部自然权利都交给专制的政府或君主，他们所放弃的惟一的自然权利只是维护自然法，惩罚犯罪者的执行权，政府的权力仅此而已，根本没有专断的统治权。在缔约问题上，霍布斯认为人们将全部权利统统转让给了统治者，而洛克则认为人们只出让一部分权利，还保留着生命、财产和自由等不可转让的权利。霍布斯认为，统治者不是缔约的一方，而是被授予权力的人，因而不存在违约的问题，人民永远不能解除对他的服从。而在洛克看来，统治者是参加契约的一方，是从缔约的人们中推选出来的，所以也受契约的限制。如果他们不履行契约，不能保障大家的权益，人民就有权反抗，甚至推翻他们，另立新的统治者。洛克坚持认为，当政府与人民发生冲突时，人民是最高的裁判官。因为政府只是接受人民委托的受托人，其行为是否正当，是否适合于对他的委托，只有委托人即人民才是理所当然的裁判官。
洛克反对人治提倡法治，认为一个健全的社会必须有一部健全的法律，统治者也只能根据法律进行统治。法律的性质是保障公民的自然权利，其目的不是限制自由，而是保护和扩大自由。为了防止统治者凭个人意志实行专制统治，洛克提出了使权力相互制约的“权力分立”学说，主张国家的立法权、行政权和联盟权（外交权）分由不同的部门掌握，不能集中在政府和君主一人之手。洛克主张一种复合的政体形式。在这种政体形式下，议会掌握立法权，行政权归政府内阁，君主名义上行使外交权，这就是君主立宪制的代议制政府。英国“光荣革命”之后逐步完善起来的君主立宪制就是这一理论的具体实践。后来，法国启蒙思想家孟德斯鸠（Montesquieu，1689—1755年）极力推崇这一学说，并且将其修改为立法、司法和行政三权分立说。几百年来，分权制已成为西方民主制度的一种普遍形式。
显而易见，自然状态说和社会契约论是近代启蒙主义精神在社会政治领域中的具体体现，它贯彻了一种看似矛盾但似乎切实可行的社会方案。自然状态说强调的是人性自然，而社会契约论强调的则是理性统治。思想家们有理由相信，理性能够约束自然本能，可以将天经地义无可厚非的个人利益控制在一定的限度内，让人们去做法律允许的一切事情，在维持社会存在的同时尽可能地满足每个人的需要。然而，在启蒙主义的内部终于出现了一种不和谐的声音，这位孤独的呐喊者就是卢梭。
法国思想家卢梭具有一种非常敏锐的艺术气质，他就像一位众醉独醒的人，揭示了自然状态与社会契约之间的巨大矛盾。
卢梭像洛克一样认为自然状态应该是一种自由平等的乐园，不过他认为社会状态是私有制的产物。“使人文明起来，而使人类没落下去的东西，在诗人看来是金和银，而在哲学家看来是铁和谷物。”（[法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，121页，北京，商务印书馆，1962）私有制是人类的一种“自我完善化”能力的必然结果，而引起这一变革的则是冶金术和农业。土地的耕种势必引起土地的分配，首先是劳动使人拥有了土地产品的权利，然后就拥有了土地本身。
“谁第一个把一块地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然能相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。”（同上书，111页）当然，私有观念并不是突然之间在人类思想中凭空产生的，一定要取得了很大的进步，获得了许多技能和知识，才能最后达到这一自然状态的终点。总之，正是由于私有制的产生，人类从此便由自由平等的自然状态陷入了没有自由和平等的社会痛苦之中。
在人类中有两种不平等，一种是自然不平等即生理上的不平等，一种是社会不平等即精神上或政治上的不平等。人与人之间的自然差异在自然状态下是微不足道的，但是在社会状态下，不仅社会不平等，即使是自然不平等，也得到了巨大的发展。卢梭把社会不平等的发展过程分为三个阶段：法律和私有财产权的设定是第一阶段；官职的设置是第二阶段；合法的权力变成专制的权力则是第三也是最后阶段。
第一阶段是私有制的产生。私有财产的出现使原来微不足道的自然差异在劳动中产生了不同的结果，有些人富了，有些人则难以维持生活。土地很快被瓜分完毕，大多数人成了没有土地的穷人。于是，富人与穷人便有了不同的性格：富人只想保持自己的财产，统治、掠夺和奴役穷人；而没有土地的穷人则基于自然权利把自己的需要看作是对他人财产的权利，不是接受就是掠夺富人的财产。由此，一方面产生了统治和奴役的关系，另一方面产生了暴力和掠夺的关系，社会陷入了可怕的战争状态。富人觉得这场战争对自己不利，终于想出了一个最深谋远虑的计划。他们对穷人说：“咱们联合起来吧，好保障弱者不受压迫，约束有野心的人，保证每个人都能占有属于自己的东西。因此，我们要创立一种不偏袒任何人的、人人都遵守的维护公正与和平的规则。这种规则使强者和弱者同样尽相互间的义务，以便在某种程度上，补偿命运的不齐”（同上书，128页）。就这样富人欺骗穷人订立契约，建立了国家政权。终于，富人对穷人的统治被合法地确立起来，他们的财产受到了政治法律制度的保障，这就是不平等发展的第二阶段。人们订立社会契约，建立公共权力和法律制度，目的是保障社会安定。但是，由于法律巩固了所有权，使巧取豪夺变成了合法的权利，结果是富人获得了新的统治力量。随着政治法律制度的发展，权力逐渐被固定下来，人们开始将公共权力托付给私人，这就为个人将国家占为已有创造了条件。政府腐化败坏的结果是合法权力变成了专制权力，统治者把自己看作主人，而将臣民看作是奴隶，这就是不平等发展的第三阶段。
那么，是不是人类进入社会状态就只能陷入不自由和不平等的深渊呢？卢梭对此不以为然。他在《论人类不平等的起源和基础》一书中探讨了不平等的起源和基础，而在《社会契约论》一书中所关注的则是如何实现社会平等的问题。由于人类不可能回归平等的自然状态，所以卢梭要解决的问题就是“在社会秩序中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，能不能有某种合法的而又确切的政权规则”（[法]卢梭：《社会契约论》，7页，北京，商务印书馆，1990）。在卢梭看来，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切主人的人，反比其他一切更是奴隶。这种变化是怎么形成的？我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的？我自信能够解答这个问题”（同上书，8页）。卢梭的目的是寻找一种真正合法的社会契约来取代以往以牺牲人的自由平等为代价的社会契约。
像近代政治思想家们一样，卢梭认为构成了一切权利的基础的社会秩序并非源于自然，而是建立在约定之上的。自然与暴力都不能成为合法权利的基础，契约才是“人间一切合法权威的基础”（同上书，14页）。所以，社会契约是合法权利和正常的政治制度的必要条件和前提。我们可以设想，当自然状态中不利于人类生存的种种障碍超过了个人所能应付的界限的时候，这种原始状态就不可能继续下去了，人类只有集合起来形成一种力量的总和，若要想既保存自己又不妨害他人，就必须“寻找出一种结合的方式，使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由”（同上书，23页）。这就是社会契约所要解决的根本问题。因此，合理的社会契约其要旨就在于“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”（同上书，23页）。由于这种转让的条件对每个人都是同样的，因而每个人并没有把自己奉献给任何人，反而从所有订约者那里获得了自己转让给他们的同样的权利，所以每个人在订约后仍然只是服从自己本人，而且像以往一样自由。这样的社会契约可以简化为一句话：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”（同上书，24～25页）。所谓“公意”是公共利益的代表，它是从作为个人意志的总和的“众意”中除掉相异部分而剩下的相同部分，因而永远是公正的。“公意”在具体政治实践中表现为法律。法律就是作为立法者的全体人民对作为臣民的全体人民所作的规定。所以，法律不仅保障公民的权利平等，而且是自由的基石，“惟有服从人们为自己制定的法律，才是自由”（同上书，30页）。因此，“我们无须再问应该由谁来制定法律，因为法律乃是公意的行为；……也无须问法律是否会不公正，因为没有人会对自己本人不公正；更无需问何以人们既是自由的而又要服从法律，因为法律只不过是我们自己意志的记录。”（同上书，50～51页）
于是，这一契约行为就产生了一个道德的和集体的“共同体”，即由全体个人的结合而形成的公共人格，以往叫做“城邦”，现在称为“共和国”。共和国的主权即最高权力属于全体人民。在人民主权的国家中，每个人都具有统治者与被统治者的双重身份，统治者与被统治者在此只有相对的意义。卢梭反对洛克和孟德斯鸠等人关于权力分立的学说，主张人民主权至高无上因而不可分割。在卢梭看来，只有在这样的社会契约之下，人类从自然状态进人社会状态所发生的变化才是合理的，“在他们的行为中正义代替了本能，而他们的行动也就赋予了前所未有的道德性”（同上书，29～30页）。虽然在社会状态下人失去了许多自然的东西，但是却使人们从中得到了巨大的收获，从一个愚昧的局限的动物一变而成为一个有智慧的生物，一个真正的人。更重要的是，这样的社会契约不但没有摧毁自然的平等，反而以道德和法律的平等代替丁自然所造成的生理上的不平等，因而实现了人与人之间的真正的平等。
卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中激烈地批判了现存的社会状态，表现出了一种回归自然的倾向，以至于法国启蒙运动的领袖伏尔泰不无讽刺地说，读了您的书，我禁不住要用四脚爬，只是这样活动的方式我早已忘记了。有一个杜撰的故事说，卢梭崇尚自然到了这样的地步，他为此扔掉了自己的手表以示决心，然而不久他就拉住一位过路人急切地询问几点钟了，因为他要赴一个约会。其实，卢梭自己也知道，人类实际上是不可能再回到自然状态之中去的。于是，他在《社会契约论》中寻找一种在进入社会状态的时候不至于丧失自由和平等的社会契约，他自认为找到了，这就是人民主权的民主共和国。也正是因为如此，卢梭成了法国大革命雅各宾派的思想导师。
近代的哲学家们像卢梭一样以希腊城邦民主制和罗马共和国为理想国家的典范，然而与卢梭不同的是，他们也意识到，一种民主共和国只有在所有的公民都是道德高尚的基础上才是可能的，只有那样，当公民们参与国家大事的时候，才能够作出公正的决定。然而，让所有的公民都道德高尚，这在人心淳朴的古代或许是可能的，但是在近代却是无论如何也不可能的，更何况近代哲学家们将自我保存的自然本性看作人的本质。所以，除了卢梭而外，近代哲学家们几乎不约而同地都主张一种代议制的国家形式。在自由和平等的问题上，德国哲学家康德似乎就比卢梭更清醒。在他看来，卢梭幻想将立法与守法统一起来从而实现真正自由的政治理想是不可能成为现实的，我们最好把它当作一种道德理想。
然而无论如何，当近代哲学家们从人的自然本性出发来解释社会政治法律制度的起源以及它们的合理性的时候，卢梭的质疑毕竟是有意义的：假如人生而自由，那为什么却无往而不在枷锁之中？
在西方政治理论中，存在着“理想性研究”与“可行性研究”两个方面。虽然两者之间的区别在古典哲学中似乎并不明确，但是在现代哲学中却具有非常重要的意义。
所谓“理想性研究”指的是哲学家们所建构的关于社会政治法律制度的某种理想性的理论模型，它所关注的主要不是事实上是如何，而是理论上应该如何。所谓“可行性研究”则是哲学家们从现实出发，并且在现实允许的范围之内，所确定的某种最佳的可操作性的实践模型，它所关注的不是理论上应该如何，而是事实上能够如何。古典哲学从柏拉图开始，主要关注的是关于国家和社会的“理想性研究”，例如柏拉图的《理想国》和卢梭的《社会契约论》，都是某种理想性的理论模型，它们的目的是为现实中的国家和社会提供某种逻辑上在先的本质或应该的发展方向。在古典哲学看来，“理想性研究”与“可行性研究”是并行不悖、紧密相联的，因为哲学家们所营造的“乌托邦”并不是政治幻想，而是能够实现的带有本质性的政治理想，所以在哲学家们的“理想性研究”中通常亦包含有可行性的政策和策略方面的建设。然而，从19世纪开始，尤其是20世纪以来，情况发生了重大的变化。随着诸如经济学、政治科学和哲学等学科的进一步分化和职业化，上述政治理论中的“理想性研究”与“可行性研究”亦趋向于越来越分离。现代的经济学家和政治科学家们以成为科学家作为他们努力的方向，并且因此而感到骄傲和自豪。在他们看来，作为科学家就意味着，他们的研究工作不会卷入那些想人非非的理想性的研究之中，他们的研究领域不是价值问题，而是事实问题。与此同时，哲学家们亦放弃了为国家和社会提供理想性的理论体系的奢望，他们仅仅满足于从事对概念进行语言分析方面的研究工作。结果，政治哲学与政治科学分道扬镳了。在某些人看来，两者之间的不同简直就像是炼金术与科学之间的区别。政治科学（political science）已经成长为一门标准而严格的社会科学学科，其功能就是对政治现象进行经验的、描述性的定量研究。而理论性的政治哲学似乎从此销声匿迹了。当代英国著名哲学家以赛亚·伯林（Isaiah Berlin，1909—1997年）曾经断言：“在20世纪，迄今尚无权威性的政治理论著作问世”（转引自[澳]乔德兰·库卡塔斯、菲利普·佩迪特：《罗尔斯》，1页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，1999），当他说这段话的时候，那是在1962年。
然而，此后不到10年，这种状况就发生了巨大的变化。
从20世纪70年代开始，政治哲学的理想性研究得到了恢复，并且由此而形成了西方政治哲学史上的第三个高峰，而这第三次高峰与一个人的名字紧密地联系在一起，这个人就是美国著名政治哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls，1921—）。罗尔斯对西方政治哲学的重要影响，我们可以从他在哈佛大学的同事诺齐克（Robert Nozick，1938—）所说的一段话中可见一斑。诺齐克坦率地承认，罗尔斯的《正义论》（1971年）“是自约翰·穆勒的著作以来所仅见的一部有力的、深刻的、精巧的、论述宽广和系统的政治和道德哲学著作。……政治哲学家们现在必须要么在罗尔斯的理论框架内工作，要么解释不这样做的理由。”（[美]诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，187页，北京，中国社会科学出版社，1991）这段话出自罗尔斯最有力的论战对手之口，应该不是虚言。
的确，罗尔斯《正义论》的出版标志着“罗尔斯时代”或“以罗尔斯为轴心的时代”的开始，它至少使英语世界的政治哲学和道德哲学走出功利主义的困境，不仅带来了70年代以来整个西方世界的社会政治哲学和规范伦理学的空前繁荣，而且由于它以一种更新古典社会契约论和自由主义传统的理论方式，力图为现代社会重建“公平正义”的“道德基础”，因而使之在重新开启西方规范伦理学传统的同时，也昭显了现代社会的基本结构、合法性基础、宪政构成，以及社会组织与运作等一系列更为广阔繁复的社会一政治哲学研究课题，引发了当代西方学界对“公共理性”与社会行为、个人权利（自由）与社会共同体要求、个人价值与社会正义、社会多元与社会统一、自由与平等、民主与秩序等重大理论课题的广泛讨论，从而形成了当今西方社会一政治哲学的大繁荣局面。（参见万俊人：《政治自由主义的现代建构），载罗尔斯：（政治自由主义》中译本附录，561页，南京，译林出版社，2000）
所以，我们以罗尔斯的正义论为中心介绍20世纪西方政治哲学的主要成就。
西方政治哲学领域一向有自由主义的传统，不过在古典自由主义和现代自由主义之间存在着深刻的分歧。不仅如此，与自由主义传统相对立的，还有“社群主义”的观点。争论的焦点主要是自由和平等的问题。这些问题之所以受到重新的审视，不仅有深刻的理论背景，亦有其复杂的社会历史背景，罗尔斯的正义论就是在这样的背景之下产生的。
在西方政治哲学领域，17世纪至18世纪是社会契约论的天下，19世纪以来直到第二次世界大战前后，占统治地位的则是功利主义。边沁、穆勒等人以功利主义推进自由主义传统，主张国家与政府的合法性就在于最大限度地增加最大多数人的幸福，并且以此作为道德的标准。然而，随着社会背景的变化，西方世界陷入了第二次世界大战后新的社会危机，功利主义越来越失去说服力，所谓“为了最大多数人的最大幸福”本身就是一个无法确定的概念，亦不是一个可操作的原则，而且经常由于政治的交易和社会利益的均衡而限制甚至侵害个人的自由权利。60年代后，除了自由主义者的鼓吹之外，存在主义者揭示了现代人的焦虑、恐惧、烦恼和惶惑心态，而诉诸良心的呼唤和内在的自我；法兰克福学派发展了对资本主义社会系统的批判理论；无政府主义者举起新马克思主义和新弗洛伊德主义的武器，与大规模的左派学生运动结合在一起。与此同时，西方社会政治经济结构及其运作方式也发生了显著的变化，如国家干预的强化、福利国家政策的实施等，使社会政治问题日益凸显出来：德国著名哲学家哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929—）在1968年时曾经总结出西方社会的四大难题：经济危机、理性危机、合法性危机和信念危机，其中尤以合法性危机最为突出：人民是否真正享有自由、民主权利？社会分配是否公正？现行的社会制度是否合理？如此等等。时代的急切呼唤和哲学界对时代呼唤的自觉响应，孕育了罗尔斯的《正义论》。
罗尔斯试图把以洛克、卢梭和康德为代表的传统契约论加以归纳，并将其提升到一个更高的抽象层次上，对正义提供了另一种系统的说明，把正义的原则设定为评判一个社会制度的首要标准，从而扬弃占支配地位的功利主义传统的算计。罗尔斯也不满意退却到逻辑和语言分析的哲学理论，他痛感政治哲学和道德哲学业已荒芜了很长一个时期，因而力图把康德式的思路引入对现代西方社会的政治哲学思考，确立起“正义即公平”的主导原则。
于是在20世纪后期的政治哲学中，正义、秩序、自由与平等之间便呈现出一种十分微妙的复杂关系。
罗尔斯认为，正义是社会制度的首要价值，正如真理是认识的首要价值一样。“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此，正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。所以，在一个正义的社会里，平等的公民自由是确定不移的，由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。”（[美]罗尔斯：《正义论》，1～2页，北京，中国社会科学出版社，1988）罗尔斯这一关于自由主义和个人主义的庄严声明表明，他反对功利主义的目的是为了维护功利主义已经无法坚持下去的自由主义原则。那么，罗尔斯意义上的正义是什么呢？在他看来，“正义即公平”。具体说来，“公平”就是社会权利和利益的公平分配。罗尔斯把社会成员所承担的责任、义务和享有的权利和利益统称为基本利益（primary goods）。基本利益是每个具有理性的人都想要得到的东西，主要指社会利益而非自然能力，包括权利和自由、权利和机会、收入和财富。罗尔斯进一步区分了形式的和实质的正义，这就是说，公正性作为正义观念的程序性特征，已经蕴涵在一切社会制度的形式之中，即使这些社会制度的实质可能是非正义的。如果要实现公平分配的正义，就必须从其实际条件即正义的环境出发来规定原则，这就是罗尔斯所假设的“原初状态”（original position）。
罗尔斯的“原初状态”类似古典哲学中的“自然状态”，但又有所不同。如前所述，罗尔斯所说的“正义”主要指公共的利益分配，他以“公平”为正义的理由是，当一群人只是为了谋求比个人单干可以获得更大的利益，因而组成一个社会时，他们实际上所能分得的利益份额是否公正，就决定了这个社会是否正义。于是，罗尔斯试图在理想的条件下建立一个公正分配的理论模型，然后用这一模型描述和规范现实。这种方法在经济学和社会学中虽然是司空见惯的，但是罗尔斯出人意料之处在于，他建立理论模型的工具不是数学而是康德式的“实践理性”，尤其是他复活了久已被淡忘的社会契约论。当然，在罗尔斯的正义论中，“社会契约”并非历史事实，“原初状态”也不是原初的自然状态，而是其理论的原初条件。（参见江怡主编：《走向新世纪的西方哲学》，660页）
在“原初状态”中，不同的人总是处于不平等的地位中，但他们并不知道各自在社会中的位置，各自的阶级地位或者社会身份，也不知道自己在自然财富和能力的分配中的运气，以及他的智力、力量等等，他们在这层“无知的面纱”之下选择了正义的原则，因为既然大家都处在相同的状态，没有人能够设计对其特有条件的有利原则。作为理性的人，他只能在这种状态中追求最大限度的利益，而正义的原则也就成为自由而理智地作出的公平协议或交易的结果。之所以能够达成这种结果，是因为人们都会优先考虑最坏的环境，并且考虑如何在此环境中最大限度地实现自己的利益，这种理性选择被罗尔斯称为“最大最小值规则”（maximin rule）。（罗尔斯把maximum（最大）与血minimorum（最小）合在一起，自造了这个新词）沿着康德义务论伦理学的思路，罗尔斯认为，个人在政治思想和信念等方面的基本自由和权利是不能以任何名义牺牲的，但是在社会和经济利益分配的领域内，却可以奉行一种最大限度地改善最差者地位的原则，尽管这将意味着对某些人在经济利益和财富分配方面的权利的侵损。由此，他推导出了两条正义原则。第一个原则：每一个人都在最大限度上平等地享有和其他人相当的基本的自由权利。第二个原则：对社会和经济不平等的调解应能使（1）人们有理由指望它们对每个人都有利；并且（2）它们所附属的职务和岗位对所有人开放。
第一条原则是自由原则，它保证了人们平等的自由权利；第二条原则是差别原则，它规定了经济和社会福利领域的不平等权利的适用范围和条件。前者是第一位的、首要的原则，而后者则是从属性的，只有在无条件地执行了第一原则的基础上才能贯彻第二原则，决不能以牺牲前者的代价去满足后者。这就是说，自由权、竞争机会比财产更基本，政治权利比财产占有权更重要。然而，第二原则既为原则，也必须予以遵循，这就要求经济和社会福利的不平等分配应该对处于最不利地位的人最有利，富人对穷人进行补偿，并在分配制度上对弱者进行倾斜，如高额累进税；要求实行“民主主义的平等”，实现公正的机会均等。
罗尔斯提出的第一正义原则要求基本权利平等、基本自由优先，这在西方社会并无多少异议；但第二正义原则却由于奉行一种最大限度地改善最差者地位的原则，表现出强烈的平等主义的倾向，从而遭到了广泛的质疑。假如一个家庭把用于培养几个孩子的教育资金主要用来培养他们当中才能最少的一个，因为他将来成功的机会先天地少于其他孩子，那么这样做的结果或许可以使低等才能的孩子获得中等程度的成功，但也会使那些天生有才的孩子失去施展才能的机会。推而广之，如果一个社会的制度和公共政策主要向出身和天赋较低的成员倾斜，以缩小和拉平他们与出身和天赋较高的成员在出发点上的差距，这种“劫富济贫”式的政策将会产生什么样的后果呢？
因此，罗尔斯的正义论遭到了来自各个方面的批评。罗尔斯在哈佛大学的同事诺齐克就提出了一种完全相反的理论，两者之间的争论可以看作是自由主义内部的争论。如前所述，自由主义有古典自由主义和现代自由主义之分。18世纪至19世纪的古典自由主义者主张，国家的惟一作用是保障公民的某些权利，特别是人身作用权和私人财产权。19世纪后期出现的现代自由主义者则认为，国家也应该关心诸如贫困、住房短缺、恶劣的健康状况、教育不足等问题，即使这种关心将以对自由权和财产权的一定程度的侵损为代价的。显然，罗尔斯是现代自由主义的代表，而诺齐克的理论则具有浓厚的古典自由主义的色彩。他们争论的焦点是正义的性质：究竟正义意味着平等（罗尔斯），还是在于自由权利（诺齐克）。
在某种意义上说，这也是平等与自由之争。
对于古典政治哲学而言，自由与平等是一致的。只要人们争取到了自由，便获得了同样的权利，从而都是平等的。然而，哲学家们越来越意识到在自由与平等之间存在着深刻的矛盾：如果自由是第一位的，那么就不可能有绝对的平等；如果要求绝对的平等，就肯定要限制某些人的自由权利。因为当我们强调自由权利时，这不仅意味着所有的人在追求自身利益方面具有同样的权利因而是平等的，也意味着由于个人之间在先天的才能和后天的条件等方面存在着差异，所以在既得利益或财富分配上不可能是平等的。这样一来，就产生了社会正义的难题：如果自由权利是平等的，那么在财富和利益分配上就可能不平等；如果要求财富和利益分配平等，那么就可能会限制某些人的自由权利。罗尔斯与诺齐克之争的焦点就在于此：究竟正义体现为平等，还是正义体现为权利？罗尔斯一方面强调自由权利是第一位的，另一方面则试图在社会和经济利益分配领域实行最大限度地改善处境最差者地位的原则，他认为这两方面是可以不矛盾的。但是诺齐克不这样看。他认为，在社会和经济利益分配方面向处境最差者倾斜，固然可以达到较大限度的社会经济平等，但也势必牺牲某些人的个人自由权利。在诺齐克看来，即使会造成某种不平等的现象，我们也必须全面捍卫每个人的自由权利。
诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》（1974年）一书中开宗明义地指出：“个人拥有权利。有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的，做了就要侵犯到他们的权利。”（[美]诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，1页）这令我们想到严复对“自由”一词的翻译：群己权界，即社会与个人的权利界限。诺齐克所要考察的不是国家为个人留下了多大的活动余地，而是个人权利为国家留下了多大的活动余地。这种提问方式从一开始就决定了诺齐克的理论倾向，即个人权利或自由是其整个国家理论的出发点，也是其整个理论的核心。在诺齐克看来，个人权利或自由是作为一种根本的道德标准在起作用，而对权利的保障就意味着正义。他将权利彻底贯彻到社会和经济领域内，而且以一种要么全部、要么全不的姿态捍卫权利。这就意味着任何对权利的最轻微的侵犯也是侵犯，因而在道德上是不能允许的，除非情况极其特殊极其罕见。因此诺齐克的结论是，可以得到证明的是一种“最弱意义上的国家”（minimal state），即一种仅限于防止暴力、偷窃、欺骗和强制履行契约等较有限功能的国家，类似古典自由主义“守夜人”式的国家；而任何功能更多的国家（extensive state）都无法证明，因为它们侵犯到个人的不能被强迫做某些事的权利。因此，最弱意义上的国家是正确的，也是有吸引力和能够鼓舞人的。由此诺齐克引出了两个值得注意的推论：国家不可用它的强制手段来迫使一些公民帮助另一些公民，如累进税制；也不能用强制手段来禁止人们从事推进它们自己利益或自我保护的活动。
与罗尔斯一样，诺齐克也是从“自然状态”为逻辑假设而开始他的思考的。在他看来，最坏的自然状态无疑亦胜过最坏的国家，但是最好的自然状态是否能够使最好的国家失去存在的意义呢？诺齐克的回答是否定的。他反对功能过多的国家，也不同意无政府主义的观点。即使在相当好的自然状态中也存在着许多麻烦和难题，因为任何人在道德和理性能力上都不可能是十全十美的，加之人的本性自私是天生自然的，所以会在涉及自身利益的问题上发生判断失误，从而造成对他人的伤害，进而造成恶性循环的后果。因此，最弱意义上的国家是合情合理的。
诺齐克所说的“最弱意义上的国家”其功能是保障所有人的自由权利不受伤害，也仅此而已，任何更多一些的功能都应该杜绝，例如罗尔斯的平等主义就会伤害个人的自由权利，从而丧失了平等所赖以存在的基础。在诺齐克看来，平等的含义十分模糊。如果天上掉馅饼，那么平等的分配是比较合理的，尽管有可能会有人提出按需要分配（给老弱病残多一些），或是按地位分配（给首领多一些），但是不会有人提出按努力或贡献来分配，因为馅饼的出现不是人力所为，并非出自什么人的努力和贡献。然而，人类社会中的财富、物品和利益并不是天上掉下来的。首先，它们有人的来源；其次，它们不是一经出现就固定不变，而是可以扩大的。因此，无论合理与否，社会财富实际上都是有主的。如果我们不问青红皂白就按照平等的正义原则进行集中统一分配，那就会剥夺一些人的东西给另一些人，而这种剥夺可能是毫无道理的。如果我们都承认物有其主的状态是正当地形成的，即是说，我们认可财产所有权的正当性，那么，即使这种状态是贫富不均、差距悬殊的，对这种不平等也不需要提出另外的理由来证明，但要打破这种状态以实现平等，却反而需要提出另外的可靠理由。物主可以自己决定将财产分给他人，但不能由国家来强迫他们这样做。不仅如此，由于天赋或其他方面的差异，人与人之间也存在着机会上的不平等。例如，男子A与男子B同时向一女子求婚，她答应了A而拒绝了B，因为A更英俊更聪明，而且如果没有A的出现，那女子可能会答应B。在这种情况下，B能说A妨碍了他并且为此而抱怨不公平吗？A是否必须因此而出钱为B做美容手术或让B参加智力培训，以便使B可以和A拥有同等的机会来竞争这一女子的爱情吗？显然，B的不幸值得同情，但并不是不公正的。有时不幸不等于不公正，不幸不等于不道德。（参见上书，10～13页）
在《无政府、国家与乌托邦》一书的最后一段，诺齐克再一次重申：“最弱意义上的国家把我们看作是不可侵犯的个人——即不可被别人以某种方式用作手段、工具、器械或资源的个人；它把我们看作是拥有个人权利及尊严的个人，通过尊重我们的权利来尊重我们；它允许我们个别地，或者与我们愿意与之联合的人一起地——就我们力所能及地，并在与其他拥有同样尊严的人自愿合作的援助下——来选择我们的生活，实现我们的目标，以及我们对于自己的观念。有什么国家或个人联合体敢比这做得更多呢？它们不是比这做得更少吗？”（参见上书，330页）
罗尔斯和诺齐克之间的争论是在个人权利和自由的基础上展开的，这就是说，两者的出发点是一致的，只是在理解上两者有所不同。罗尔斯主张以平等的形式来最大限度地保障个人权利和自由，而在诺齐克看来，“差别原则”显然背离了它的基础，因为它侵犯了个人的独立性。它要求我们阻止具有天生优势的人为他们自己获得额外的物质利益，除非这样做可以改善处境最差的人的状况，而这无异于把具有天生优势的人用作不具备天生优势的人的手段，为另一个人的利益牺牲了这个人的利益。于是，我们在自由与平等之间发现了某种矛盾。罗尔斯试图在不伤害自由的基础上实现平等，结果他实际上还是伤害了某些人的自由。或许正是因为这个原因，在西方政治哲学领域，无政府主义始终不绝如缕。19世纪美国无政府主义者本杰明·塔克因此而强烈地反对国家，他认为“如果个人有权统治他自己，那么所有外在的政府都是暴政”（转引自[英]乔纳森·沃尔夫：《诺齐克》，1页，哈尔滨，黑龙江人民出版社）。在某种意义上说，诺齐克写作《无政府、国家与乌托邦》一书的目的就是为了说明，一个国家是可以在不破坏个人权利的情况下存在的，这种国家就是“最弱意义上的国家”。在他看来，从个人权利出发，无政府主义并不是其必然的结果，同样，功能强大的国家也不是必然的结果。
当然，正如诺齐克批评罗尔斯的平等主义若想不伤害自由权利是不现实的一样，诺齐克的最弱意义上的国家也是难以成为现实的“乌托邦”。由此看来，20世纪政治哲学在自由与平等之间的争论延续到了21世纪，而且也许将永远延续下去，因为这是处在社会关系下的人不可避免的难题。罗尔斯等人重拾古典哲学的自然状态说和社会契约论，表明现代西方哲学的确在政治哲学领域出现了回归古典哲学的倾向，不过无论它们在术语上有多少相似之处，所讨论之问题在深度、广度和确定性等方面肯定是不可同日而语的。古典哲学可能只注意到了正义与秩序的关系或秩序与自由的关系，而在现代政治哲学中，正义、秩序、自由和平等之间的复杂关系则是任何思考政治哲学问题的人都难以回避的难题。
对于始终不懈地追求正义的理想的哲学家们来说，迄今为止的社会制度还没有哪一种真正达到了完全令人满意的程度。虽然人类社会越来越走向自觉，但是自觉也有自觉的代价，因为社会制度的理性化和秩序化也是一种限制，人类已经有很多次与自己所树立的理想背道而驰的经验教训了。或许一种可能的理想社会就是在自由的基础上，以法律制度的形式，营造一种能够使所有的人平等地竞争，以便最大限度地实现自身价值的良性环境。这应该不是最高的而只是最低限度的理想，可它现在几乎就是最高的理想。