历史是最大的幽默家，它在成就一切的同时又让一切归于无意义，或者不如说，它成就一切的目的就是为了毁灭一切，就是为了给后人提供颠覆的资源。曾几何时，面对古典主义那巨人般的身影，现代主义在深感压抑之际，干脆举起反抗的大旗，居然一举成功，偶像一夜之间轰然坍塌，解放后的自由与快感造就了一个新的文化时代。然而，就在现代主义高唱凯歌欢庆胜利的时候，突然有人又当头一喝：我们已进入了一个“后”的时代——后工业主义、后现代主义、后历史、后马克思主义等等。这些被法国当代哲学家德里达称做带有哲学“启示录情结”的名称虽然指谓各有不同，但却都以自己的方式划定了它与现代主义的异质维度。
不确切地说，后现代主义的哲学思潮形成于60年代，盛行于80年代，至今仍然影响广泛。因而也可以说，我们不仅与之同处于一个时代，而且一同“跨入”了21世纪，至少目前在后现代主义“之后”还没有更新的哲学流派出现。众所周知，20世纪的西方哲学是一个瞬息万变的万花筒，任何一个哲学流派都只能盛行一时，后现代主义也是如此。然而我们可以预测，与那些对西方思想产生了深刻影响的哲学思想一样，后现代主义哲学是不会因为风光不再而在意识形态领域销声匿迹的，实际上它的精神已经开始深入人心，最终将成为我们的存在的构成因素。也许它对人文科学意识形态甚至自然科学的深刻影响才刚刚开始，但是可以肯定的是，它所产生的影响将是难以估量的。
我们十分重视后现代主义哲学的走向，这并不是出于对它的偏爱，事实上在许多问题上我们都持不同的意见，而是因为后现代主义哲学向我们提出了许多无论现在还是将来都难以回避的新课题。在某种意义上说，我们这部《西方哲学智慧》以“后现代主义”作为结尾是再恰当不过了。首先，它是西方哲学迄今为止最新从而也是最后一个哲学思潮；其次，后现代主义对传统文化的破坏正好应和了世人的某种世纪末情怀，它留下了一片废墟，以便让后人去填补其空白；最后，无论我们喜欢还是不喜欢后现代主义，它都有可能预示了哲学未来的发展方向，那就是多元化和异质性。
我们不妨先挑明后现代理论的一个基本特征，这就是：它们都强调差异性和异质性，反对同一性和总体性。就此而言，并不存在一个统一的后现代理论，只有一个所谓的后现代家族，而且这一家族成员之间的歧异性远远要大于它们的相似性，甚至在对于有些理论能不能归于这个家族的问题上，人们的意见也是十分不统一的。这表明，对于什么是后现代，我们是找不到一个统一的、确定的定义的。仅从字面来看，“后现代”显然是针对“现代”而言的，但这个“现代”之“后”究竟是“现代”的一种延续还是断裂，人们的意见又陷入了分歧。不过，既为“现代”之“后”，那起码表明“现代”和“后现代”之间是有差异的，从“现代”进入到“后现代”至少在某些方面存在着转向。所以，从转向的问题人手，或者说，通过分辨现代与后现代之间的区别，也许将有助于我们厘清后现代概念家族中的某些关节点。需要说明的是，这里的所谓现代与后现代之间的区别，是相对于“后”这一称谓而言的，所以，对“现代”的厘定又离不开“后现代”的语境。
对于“现代”这一概念，我们可以从三个方面加以厘定：社会经济的、文化的和艺术的。它们分别对应着另外三个概念：狭义的现代、现代性和现代主义。具体说来，狭义上的“现代”是一个历史断代的术语，它指涉接着中世纪或封建制度而来的新纪元，而这一新纪元开始的标志就是资本主义社会制度（政治的、经济的和法律的等等）的确立。而现代性则是文化精神维度上的现代意识，它主要体现为以数学和物理学为基础的现代科学理论以及由启蒙主义引发的哲学思维中存在着的理性精神和历史意识。至于现代主义，则是指现代时期的一种审美形态和艺术形态，虽然它所体现的同样是一种精神维度上的现代意识，但与存在于科学和哲学中的现代意识不同的是，艺术的现代主义是以对抗前者的形式出现的，它与前者的关系是一种紧张的张力关系，所以它所推崇的恰恰是感觉的个体化和形式的破碎。
然而，上述界定可能存在着一个问题：如果把“现代”哲学的基本特征限定为理性精神和历史意识，那么克尔恺郭尔和尼采以降的反理性主义哲学又当归于何处？因为恰恰是它们才被称为“现代主义”哲学。这个问题问得令人尴尬，因为对它的回答恰恰需要借助后现代主义视域中的“现代”概念。
首先，和“现代”一词一样，“后现代”同样可以从三个方面来加以界定：社会经济的、文化的和艺术的。在社会经济的方面，“后现代”指的是一个以信息、传媒等为主导的新时代，对于这个时代，人们冠以了各式各样的名称：晚期资本主义、后工业社会、全球一体化时代、传媒时代等。在文化的方面，“后现代”指的是一种反理性主义、反中心、反主体性的哲学思潮，与尼采、胡塞尔、海德格尔、萨特等现代哲学的反理性主义不同的是，后现代哲学从根基上拆除了一切带有总体性倾向的终极希望，在它们看来，尼采的“超人”、胡塞尔的纯粹意识、海德格尔的此在和诗性语言、萨特的自由主体等都还带有理性主义的总体性踪迹，所以仍可归于现代哲学之列，虽然后现代哲学的有些观点也曾从它们那里获得过启示。至于艺术上的“后现代”，主要是指70年代以后出现的新前卫艺术运动，其在艺术上的主要特征是：反对现代主义的贵族意识和拯救情结，强调艺术的平民化和生活化；反对创作的正典化或经典化，追求艺术语言的异质性或矛盾性并存，如此等等。
其次，在后现代主义看来，所谓“现代”与“后现代”并不是一个单一的历时性指谓，“后”并不表明时间上的“现代”之“后”，而是主要指文化逻辑上的一种前后递进，它们在空间上甚至可能是共时地并存的，在精神上也有可能是杂然一体的。正如美国后现代主义者伊·哈桑（Ihab Hassan，1925—）说的：“现代主义与后现代主义并没有一层铁幕或一道中国的万里长城隔开；因为历史是一张可以被多次刮去字迹的羊皮纸，而文化则渗透在过去、现在和未来的时间之中。我猜想，我们都同时带着些许维多利亚、现代和后现代的气质。”（[美]伊·哈桑：《后现代主义概念初探》，载《后现代主义》，118页，北京，社会科学文献出版社）后现代主义并不是一种有着统一宗旨的哲学或文化流派，而是一种精神气质，其精神特征主要就体现为对一切崇尚中心、秩序、总体性的理性体系的摧毁，以及对不确定性、异质性的追求，因而在时间上甚至可以追溯到古希腊的酒神精神。就此而论，那些具有现代性的哲学就其反抗工业化和理性化的异化而言，虽然在精神气质上与后现代有相通之处，但是一当这种“现代性”进人人们的日常生活，以体系化和经典化或正典化的形式变成为一种“现代化”的形态，它的生命力也就随之受到了钳制，并且变成了现代世界官僚化和理性化结构的一部分。
再者，虽然在反对理性主义的目标上，“现代主义”哲学与后现代主义哲学是一致的，但它们的具体运作方式却是不同的。现代主义反对的是因理性化而来的非人化，其目的是护持“人”的感性的丰富性、个体性、属我性等，使人成其为人。而后现代主义则把这种人道主义指责为是一种人类中心的固恋，认为这种话语仍然是一种总体性的话语，而总体性则意味着简约化，意味着话语暴力。实际上，在尼采宣告“上帝死了”之后，接踵而至的就是人之死，就是一切以人为中心的哲学话语的终结。所以，在后现代主义者那里，反对理性还只是一种理论上的表征，其真正的意图是为了对抗一切总体性的话语形式，用他们自己的口号来说，就是“向总体性开战”。正如法国哲学家列奥塔（Jean-Francois Lyotard，1924—）所说：“19和20世纪已经让我们承受了如此之多的恐惧。为了缅怀那种总体和整一，为了概念和感觉以及明了的和可传达的经验之间的和谐一致，我们已付出了极高昂的代价。在争取宽松和妥协这一总的要求下，我们可以听见那返回恐惧、实现把握现实的幻想的欲望所发出的低沉语调。对此的回答是：让我们向总体性开战；让我们成为那不可表征之物的见证人；让我们激发差异，并为维护差异这个名称的荣誉努力。”（[法]列奥塔：（后现代状况），81～82页，英译本，明尼苏达大学出版社，1984）
具体说来，后现代对现代的批判主要集中在三个方面：理性、历史和人。我们知道，理性乃是现代性得以确立的基本前提，从笛卡尔到启蒙以及康德之后的德国古典哲学，关于现代性的理论论述都在维护着理性，将理性视为知识与社会进步的根源、真理之所在以及系统性知识的基础。理性被认为足以发现适当的理论规范与实践规范，凭借着这些规范，便能建立起思想系统和行动系统，社会亦将随之而得到改造。与这种理性主义相关联，现代哲学相信人类历史的发展是一个连续的整体，是通过理性来实现人类理想、推动社会前进的过程。像自然一样，历史的发展也是有规律的，是社会不断向善、文明不断进步和人类不断完善的过程，并且历史的规律是人凭借理性可以加以把握和认识的。进而，确立理性的绝对权威也好，强调社会向善也好，最终都是对人的权威的认定，亦即把人放在宇宙和认识的中心，使人成为一切“非我”族类必须与之看齐的最高主体。可是在后现代主义看来，启蒙传统的现代观念虽然造就了当今的西方文明，推进了社会生活的现代化进程，但现代性的建构过程也产生了无数的痛苦与不幸，从受资本主义工业化压迫的农民、无产者，到被排斥在公共领域之外的妇女、少数民族，再到受资本主义殖民盘剥的第三世界以及那些在殖民过程中被灭绝的种族，都是现代化过程的牺牲晶。而在现代化的社会里，正如韦伯、霍克海默尔、阿多诺等现代思想家所指出的，现代性也产生了一整套具有规训作用的制度、常规和话语，从而将现代理性的支配模式与控制模式合理化和正当化了。极度扩张的理性一面为人们设定种种必须遵从的规范，为历史筹划种种不可更改的规律，一面又听任官僚体制生产和再生产压迫性的差异和等级。实际上，现代性确立的理性、历史规律和人的绝对权威只是一种幻觉。后现代理论认为，人并不是一个理性的、统一的主体，而是一个祛中心的、碎片化的主体，是一种精神分裂症的欲望流；历史也不是一个连续统一的整体，事实上根本就不存在一种单数的、大写的“历史”，存在的只是复数的、小写的“历史”，也就是说，所谓“历史”并不是已经过去的事实，而是以各种各样的形式——回忆录、档案、报告、文学作品、文化产品等——存在的文本，是一系列对过去进行记录、叙述或阐释的话语，是人类对自己的集体欲望所作的一种意识形态的表达。
必需引起我们注意的是，后现代对现代性的批判并不是要否认理性、历史和人的存在，而是为了破除人们对这些东西的绝对确信。因为这种绝对确信导致的是对差异性的排斥，对所谓异端的压制，是以一元性的话语压抑多元的存在。而在当代高科技的传媒社会中，快速的变迁与转型正在产生一个新的后现代社会，由资讯、知识和技术的发展导致的全球经济的一体化与同质化不仅改变了传统的时空经验或主体体验，而且将产生全球文化的重组，将进一步激发各种异质性的文化之间的冲突和对话，以前那种人为的中心与边缘的对立现在已经归于无效。对于这一崭新的历史阶段和社会形态，需要用新理论新思维来加以理解。
我们无法对后现代转向的发生给出一个确定的时间。就社会经济的方面而言，后现代或者说后工业社会、消费社会、媒体社会的出现大约是在70年代。而就文学艺术的方面而言，后现代的界限十分模糊。哈桑甚至把19世纪法国的萨德、英国的斯特恩、德国的霍夫曼等都说成是后现代作家，至于现代主义的叶芝、艾略特、乔伊斯也曾有过后现代的写作。不过，人们一般地更倾向于将后现代艺术的时代划在六七十年代以后。最后在后现代理论方面，一般来说，70年代法国后结构主义思潮的出现应当算作是一个新哲学时代的到来，德里达、福柯、拉康、德鲁兹和瓜塔里等思想家都是在这个时期完成对后现代理论的表述的，通过他们，美国在70年代以后开始出现各种后现代的批评。
那么，后现代具有哪些基本特征呢？
西方学者关于后现代的基本特征的论述主要在两个方面进行：知识的方面和文化的方面。哈桑和列奥塔集中在前一方面，而詹姆逊则集中在后一方面，他们的观点比较具有代表性。
哈桑认为，后现代的根本特征之一就是“不确定性”。这一范畴具有多重综合所指，如含混、间断性、异端、多元论、随意性、反叛性、反常、变形等。仅变形一项就包括当今诸多自我解构的术语，如反创造、分解、解构、祛中心、置换、差异、断裂性、不连续、结构瓦解、解神话、零散性、解合法化、反讽等等。在所有这些界定中，贯穿着后现代的一个基本精神，那就是对一切秩序和结构的消解。这种强大的破坏欲望影响着社会政治、认识体系、情欲系统以及个体精神等整个西方的话语领域。仅就文学而言，我们所有关于作家、读者、阅读、写作、文本、流派、批评理论，以及文学本身的概念，突然间统统遭到了质疑。例如，在文学批评方面，罗兰·巴尔特的写作观、沃尔夫冈·伊塞尔的阅读理论、保罗·德·曼的修辞学、杰弗里·哈特曼的不确定性阐释学等等都从根本上动摇了传统的文学理论和文学观念。
与不确定性相联系的第二个特征是“内在性”。这意味着后现代主义不再具有超越性，不再对精神、价值、终极关怀、真、善、美之类的东西感兴趣，相反，后现代主义作为一种艺术、哲学和社会现象，它趋于多元开放、玩世不恭，沉溺于欲念和眼前，追求不确定性、离散性，热衷于反讽和断片的话语、匮乏和破碎的“苍白意识形态”。在今天，在这个已经来临的后现代世界中，社会在寻找新权威的合法性根基时，权威本身却已自我瓦解。一切都似乎可以，但一切都没有意义。
与美国式的“怎么都行”的后现代相比，法国的后现代理论更强调话语的解构力量。列奥塔在《后现代状况——关于知识的报告》一书中，对传统“知识”进入后现代时期后的危机进行了分析。他指出，“知识”也是一种“话语”，也是由讲述者、接受者和指涉物三者按一定的话语模式构成的。在传统的“知识”活动中，讲述者总是处于“知者”或“行家”的地位，听者则处于受动的接受地位，前者以其权威性的陈述使后者承认他的话语是惟一能揭示真理的“元话语”或“元叙事”。但随着现代科学的发展，这种“堂皇叙事”的合法性开始受到人们的质疑，讲述者与听者之间的地位和关系已随着游戏规则的变化而发生着变化，那种以单一的标准去裁定所有差异，进而统一所有的话语的“元叙事”已经瓦解，自由解放和追求真理这两大合法性神话或两套堂皇叙事已经消逝。所谓的科学真理只不过是众多话语中的一种，与人文科学的话语一样，它已不再是什么绝对真理。列奥塔认为，后现代时代“知识”的主要特征就是“解合法化”，就是质疑一切以真理所有者自居的“元话语”，以此来激发差异，维护异质性、多元性的地位，保障个人创新的权利。这既是后现代的状况，也是后现代时代解决“合法性危机”的主要战略。
实际上，无论现代还是后现代都是资本主义时代的产物，它们的文化特质都与资本主义得以确立的精神原则有关，都是资本主义文化逻辑发展之必然，因此对后现代主义的分析必须在产生它的语境中来进行。在这一点上，美国著名的马克思主义者、后现代主义理论家弗雷德里克·詹姆逊（Fredric Jamason，1931—）对晚期资本主义文化逻辑的分析值得我们注意。詹姆逊以马克思主义的生产方式概念作为主导语码，在综合黑格尔式的马克思主义的总体观点、曼德尔的资本主义历史阶段论和阿尔都塞的社会层次理论的同时，利用了后结构主义的概念，如德鲁兹和拉康的“精神分裂”、包德里亚的“影像”、列奥塔的“强度”和“阈下”等，来说明后现代时期的文化特征。
与列奥塔、包德里亚等一样，詹姆逊也承认后现代时期的文化和社会形式与现代主义有了根本的不同，但他所要做的并不仅仅是经验地强调这一文化的和社会的断裂，而是要在一种新马克思主义的社会理论框架内对后现代的新特征进行理论化，为后现代的文化和主体经验形式提供一个整体的解释，或者说揭示晚期资本主义的“文化逻辑”。为此，詹姆逊强调说，后现代主义并不只是一种美学风格或美学现象，而是涵盖了新的历史时期的文化、社会、经济和政治等广大领域的一个历史整体表征，是资本主义生产方式发展的一种历史必然。
詹姆逊认为，与资本主义生产方式发展的三个阶段相对应，资本主义的文化形式也有三种：市场资本主义时代出现的是现实主义，垄断资本主义阶段出现的是现代主义，而晚期资本主义（或多国化资本主义）时期出现的则是后现代主义。它们分别代表了不同的对世界和自我的体验，反映了不同的心理结构。作为晚期资本主义生产方式发展的历史必然，后现代主义的文化特征主要表现在如下几个方面。
第一，是深度模式的削平。现实主义作品中有对社会的倾向性看法，现代主义作品中充满着焦虑和不安，包含着对终极价值的渴望和对自我的执著。这些作品的内部都有深层内涵。而后现代主义的作品则削平了所有的深层模式，把一切都平面化了。詹姆逊认为，被后现代主义消解的深度模式至少有四种：（1）黑格尔式的本质与现象的辩证法模式；（2）弗洛伊德的表层与深层压抑模式；（3）存在主义关于真实性与非真实性的关系模式；（4）符号学关于能指与所指的二元对立模式。其目的是消除现象与本质、表层与深层、真实与非真实、能指与所指之间的对立，否定文本有所谓的深层含义或意义，而只有能指的无限滑动。
第二，是历史意识的消失。深度模式消失的另一表现就是历史意识的消失。历史意识其实是一种时间意识，它也是一种深度模式。现代主义的历史意识就体现在承认当下碎片化的同时，又企图通过对过去的回忆和对未来的渴望建构起生命的连续性。而在后现代主义那里，时间的连续性不复存在了。詹姆逊认为，后现代时间的特点是一种“精神分裂症”，或如拉康所说的“符号链条的断裂”，在那里只有纯粹的、孤立的现在，只有一连串纯粹的能指链，而不再有过去与现在的连续。由于语言链条断裂和时间概念紊乱，后现代艺术不再有任何确切的意义，大量孤立断裂的物质性能指，加剧了艺术表现中的历史淡化，以及深度感、距离感的普遍消失。
第三，是主体的零散化。主体是现代哲学得以确立的前提，也是现代艺术着力表现的主题。然而，在后现代主义中，主体、自我、理性等已经丧失了中心地位，已经零散化了，成了一些空洞的指意符号。在后现代主义的“耗尽”中，人体验的不再是一个完整的世界与自我，而是一个变了形的外部世界和一个梦游者的幻觉性“非我”，人没有了身份，没有了自己的存在，只是一个已经非中心化了的主体。随着主体意识的消弭，随着主体的零散化，后现代主义的世界不再是人与物的世界，而是物与物的世界，表现在艺术中，就是追求对对象的所谓纯客观再现，以一种极度的逼真性造成一种令人恐怖的非真实感。并且，后现代的艺术家也不再像现代主义者那样以追求个人风格为己任，而是开始了大规模的机械性复制与生产，批量地制作五个人风格的“类象”。
第四，是距离感的消失。传统美学总是要求审美活动具有一种距离感，由此提出了诸如移情说、距离说、陌生化等，其目的无非是为了强调艺术与生活的距离。后现代美学颠覆了这一传统的美学观，取消了艺术与现实生活之间的等级秩序，认为后现代文化的特色就是形象、照片、摄影的复制，机械性的复制以及商品的大规模生产和复制，是距离感和现实感的消失，是可复制的形象或类象对社会和世界的非真实化。
总之，后现代主义作为一种精神气质的主要特征就在于：反中心性、反二元论、反同一性、反总体性。从肯定的方面说，就是主张差异性、异质性、多样性、离散性。
以上我们对后现代主义作了一个整体性的描述，这一描述表明，后现代并不只是一种美学风格，而是一种时代精神，是资本主义生产方式发展的历史必然。同时，后现代主义作为一种时代精神并不单一地体现在艺术领域，而是在哲学思考中也有所印证。实际上，当代西方的各种后现代理论和批评都有其哲学的基础，其中马克思主义的意识形态和社会批判理论、弗洛伊德的精神分析学、法国的结构主义和后结构主义等是它们主要的理论工具，尤其是后结构主义（又称解构主义）对它们的影响最为显著。
要说明后结构主义，我们必须先弄清楚什么是结构主义。
结构主义的理论基础是瑞士语言学家索绪尔（Ferdinand de Saussure，1857—1913年）的结构语言学。在其划时代的著作《普通语言学教程》中，索绪尔把语言看作一个符号体系，认为应对它“共时地”加以研究，即把它作为特定时间内的一个相对稳定的完整体系加以研究，而不是仅仅根据它的历史发展，“历时地”加以研究。每一个符号都可看作是由一个“能指词”（如语言的声音和形象的构成物）和一个“所指词”（语言的概念或意义）组成。如c–a–t这三个字母和它们的读音就是能指词，它在一个懂英语的人的头脑里唤起“猫”这个所指。能指和所指之间的关系是武断而任意的：为什么这三个记号合在一起就意味着“猫”，并没有什么内在的理由，只是文化的、历史的约定俗成而已，例如在法文中“猫”就写作“chat”。另外，整个符号与它所指的事物（所指对象，如实际存在的一只猫）之间的关系也是任意的。在一个符号体系中，每一个符号只是凭着它与其他符号的差异而具有意义。“猫”的意义并不在“其自身”，而在于它不是“帽”（cap）或“无赖”（cad）或“短棒”（bat）。也就是说，符号的意义不是存在于符号自身中的实在，而是功能性的，是符号与符号之间差异或区别的结果。因此，研究符号系统，不必关注符号所指的对象，即符号实际表示的事物，而只需关注符号的关系结构。
当人们将这种语言学理论运用于语言之外的对象和活动时，就形成了结构主义运动。时装系统、饮食习惯、竞技规则、亲属称谓、神话传说、艺术作品等等，总之，但凡人类的文化行为和产品都可以看作是符号系统，都可以运用结构主义的方法加以研究。这一研究的特点在于：它所关注的不是意义本身，而是意义得以产生的语法规则或语言机制。例如，交通信号灯中的“红色”，单就其本身而言，它并没有“停止”的意义，只是因为与其他颜色（绿色和黄色）共存于一个差异系统中才产生了“停止”的意义。结构主义在研究的时候就不会去注意“红色”（符号）与“停止”（意义）之间的关系本身，而是着力分析意义是怎样通过符号之间的差异产生的。另外，结构主义用语言的或社会的结构、规则、符码等来描述社会现象，其目的是为了批判从笛卡尔到萨特这一哲学传统中的主体概念，认为主体是语言、文化或无意识的衍生物，是由语言系统中的关系构成的，是社会和语言建构的结果。
按照结构主义的观点，所指的意义是由能指词之间的差异形成的，但这一差异的过程何时能够完成呢？ “猫”（cat）之所以叫“猫”，是因为它不是“帽”（cap）或“短棒”（bat），而“帽”之所以叫帽，还因为它不是“地图”（map）或其他东西，如此差异下去，何时是了？既然符号的差异过程是一个无限的过程，那么，当结构主义把符号体系看作一个封闭稳定的结构，认为体系内部符号的差异可以产生出意义，这还站得住脚吗？更为复杂的是，在能指词与所指词之间连固定的界线都没有。在符号的差异过程中，常常出现的情况是：能指词不断转变为所指词，所指词又不断转变为能指词，我们永远也得不到一个本身不是能指词的终极所指词。如果说结构主义在于把符号同它的所指对象区分开来，那么这后一种理论，即通常所说的后结构主义又进了一步：它把能指词同所指词区分开来了。
既然根本就不存在一个最后的所指词，那么符号的意义或者说语义就不可能是确定的，它在符号中是不断地延搁出场的，它不能由某个能指词确立在场，而只是一系列能指词的滑动，是一系列意义的碎片。因此，结构主义尽管在把符号与事实区分开来、通过悬搁事实来否定符号是对外部对象的再现这一点上是一大进步，但在能指与所指的关系上，它仍然设定了一个中心、本源或意义的“在场”。换言之，在结构主义的结构中，仍然有一个既存在于结构之内又似乎逃逸于结构之外的终极所指，一个结构总是意味着有一个中心、一条固定的原则、一套等级森严的意义和一个稳固的基础。解构哲学的创立者、法国哲学家德里达称这种对中心、本源和“在场”的追求为“在场的形而上学”。
在德里达看来，“在场的形而上学”乃是整个西方哲学史和思想史中一以贯之的观念，从柏拉图、亚里土多德到卢梭、黑格尔，从弗洛伊德、海德格尔到索绪尔、列维—斯特劳斯等，都属于这一精神谱系。这种“在场的形而上学”之所以可能，就在于它遵循了一种二元对立的思维模式，即先行在现象与本质、个别与一般、欲望与理性、意识与无意识、能指与所指等等之间设定了一种对立关系，认为在这一关系系统中，总有一方居于中心或主导地位，另一方则居于边缘或从属地位，系统的得以确立，就有赖于双方对这种等级秩序的服从。
然而问题是，既然对立的双方是一种相互依存的关系，那么所谓结构或系统的稳定性、自足性和中心的优先性就不可能是绝对的和永恒的。实际上，在二元对立的结构模式中，就已经隐含了一种颠覆结构或者说解构的力量。例如，在男权社会里，男人和女人作为对立的二项，男人是社会和价值秩序的建立者，是社会的基本原则，女人则是这一原则所极力排斥和压抑的对立面，是人的“另一种”，是没有自己的性别的“第二性”。只要这一关系或强权逻辑保持不变，整个社会秩序就可以有效地发挥功能。但是，从解构的立场来看，在这个二项对立中，男人之所以叫男人，恰恰是因为有作为其对立面的女人的存在，男人的意义是在同女人的对立中确立的。正如没有儿子，父亲的身份就无从证实一样，没有女人，男人的身份也就无法显明。所以，在男权社会里，虽然男人总要以各种形式贬抑、排斥女人，但他还是需要给女人一个明确的身份，如妻子、母亲等，在她不至于破坏男人的排他性逻辑的前提下，将她包容在自身的秩序之内。这就是说，在一个看似稳定、有确定的中心的结构之内，其实隐含着一种能动摇这一结构的等级秩序的破坏性力量。解构运作的目的就是要揭示出结构的这一自我矛盾，颠覆那种造成等级压抑的二元对立，打破中心与边缘的不可通约性，最终确立起异质性、差异性、多样性的地位。正如德里达所说的：“解构运作最重要的是：在某一特定的时候推翻等级秩序”，因为，“在传统的二项对立的哲学观念中，对立面的平行并置是不存在的，在强暴的等级关系中，对立双方中的一方总是统治着另一方（价值论意义上的、逻辑意义上的，等等），要解构这一对立面，首先就要在特定的情况下将这种等级关系加以颠覆”（[法]德里达：《立场》，英译本，41页，芝加哥大学出版社，1981）。
不过，解构对二项对立的颠覆并不是简单地将以前的对立双方的关系颠倒过来，不是让以前处于依附地位的女人现在在二项关系中居于支配地位，因为这样的话，二元对立依然还是存在，结构自身的矛盾依然没有解决。解构指向的乃是二元对立这一思维模式本身，它要从根本上祛除一切在场的形而上学有关本源、中心、真理、意义等的幻象。从具体运作的方面来说，解构活动的特征主要有两点：第一，它往往是从一个结构内部的二项对立本身来开始对结构的颠覆，因为二项对立乃是组织结构的基本原则，而在解构的视点看来，二元等级的建制本来是一种意识形态的话语，它的合法性并不能由自身内在地加以说明，也就是说，二元的排他逻辑的确立其实要有赖于自身之外的一个增补性逻辑的存在，例如男权社会里男人与女人之间的等级建制的确立就有赖于对女人的地位和身份的一种先行认同，即必须先行承认，没有女人，就没有男人。这就是一种增补的逻辑，是它使得那一排他的逻辑成为可能的。而另一方面，也正是这一增补的逻辑，构成了对那个排他的逻辑的威胁，破坏了排他逻辑的稳定性。所以，要解构一个结构，首先就要从它的二项对立开始，用结构本身的构造原则来动摇、瓦解或拆除中心的在场。第二，在二项对立原则中，对立的事物为了保持自己的功能，居于中心的一方往往会运用各种修辞手段将对立的另一方驱逐到系统的边缘地带。因此，为了完成对二项对立模式的解构，有时就要求人们从那些受压抑、被驱逐到边缘地带的东西人手，来展示支配结构的逻辑体系是如何自相矛盾的，以此达到对结构整体的瓦解。因为恰恰是在这些自相矛盾的要素中，在文本的边缘处或者说在那些不被看重的细节，如不经意的隐喻、脚注、论点的偶然转移等等中，文本会不自觉地绽露出修辞与逻辑、明显地想要说的与实际上被迫说的东西之间的张力关系，抓住文本的这些自相矛盾和盲点，解构就能发现可击碎文本的令人不安的作用力。
当然，在不同的人那里，后结构主义的理论形态也会有所不同。德里达的解构理论主要是运用增补性逻辑破除在场形而上学的排他逻辑，他在1967年同时出版的“解构三部曲”，即《语音与现象》、《论文字写作学》和《写作与差异》，为解构运动奠定了理论基石。在后现代的理论家中，德里达可能是最为纯正的“哲学家”，他的解构之刀从古代的柏拉图、近代的卢梭、康德、黑格尔，一直延伸到现代的胡塞尔、海德格尔、弗洛伊德、索绪尔、列维—斯特劳斯、奥斯丁等，在当今的后现代大师中，还没有哪一位像他那样不厌其烦地在传统的哲学理路中挥洒过自己的智力。福柯的话语一权力理论则主要围绕话语的生产机制来完成对话语霸权的颠覆，他对现代性和人本主义的批判、他的“人的死亡”的宣言，以及他对各种社会和知识建制的合法性的除幻，已使他成为后现代思想的主要泉源。而德鲁兹和瓜塔里的精神分裂症和欲望解码理论——他们的代表作是1972年出版的《反俄狄浦斯》——试图通过批评弗洛伊德主义的欲望压抑理论来揭示资本主义文化的强权政略，虽然他们没有采用后现代的论述形式，但他们在拆解诸如总体、认同、基础、主体性等现代信仰方面所作的持续努力，他们对资本主义的各种话语编码权力所作的解码，以及对差异性、去中心性、非整体性等原则的推举，使他们成为后现代立场的典型代表。还有诸如拉康的新精神分析学、阿尔都塞的意识形态主体建构思想、巴尔特的“作者之死”和“文本的愉悦”理论等等都对后现代理论和批评产生过深远的影响。限于篇幅，我们在此无法一一介绍。为了加深大家对后结构主义的认识，我们综合上面的几种理论（主要是阿尔都塞的意识形态理论和福柯的话语一权力理论）对意识形态主体建构的问题作一讨论。我们仍以男权社会中男人与女人的二元对立作为例子。
首先需要说明的是什么叫做“话语”。简单来说，所谓“话语”就是指语言作为一种社会交往方式在具体情境中的运用形式，它既不单一地只指语言学中的语法规则和语言结构，也不完全只是个人的言说行为，而是语言在具体运用过程中与语境之间构成的一种建制性关系。所以，一种或一套话语中往往包括言说者、受话者、信息或文本、语境等要素。虽然说所有的话语实践都要受制于一定的语法规则或语言结构，但由于话语的言说者和受话者都是一些欲望主体，他们在具体的言说或交往过程中总要借助于文本来传达自己的愿望，这样就使得话语的运作总是具有极强的意识形态功能，换句话说，话语的主体其实是通过意识形态建构起来的。
在此，我们不能把意识形态理解为通常意义上的虚假意识，而是应当把它看作一种功能系统，一套用来建构主体的话语建制，也就是说，在这里，意识形态是虚假意识还是真理已不再重要，重要的是意识形态的实践功能，是个人与意识形态的关系。因为人总是生活在意识形态中，生活在一个由宗教、伦理、政治、艺术等等表现形式所构成的想象性世界中，而他之所以相信这些表现形式提供给他的观念和价值，是因为意识形态在建构它的主体的时候，总要采取各种修辞的手法，通过掩盖或压抑个人与现实的真实关系来使人觉得他在这个想象性的世界中是一个自主的主体，是他自己主动选择了这些意识形态的信仰。可实际上，正如阿尔都塞所指出的，这种自我指认其实是一种误认，是自我与其投射形象自恋性地认同的结果。例如，在男权社会中，男人为了维护男人与女人的二项对立秩序，除采取强力和直接的压迫形式之外，还会采取各种意识形态的形式把女性处置于男性的统辖之下，通过神话、仪式、传统、教育、法律、语言、习俗、文学艺术等等来建构合乎其需要的女性形象。一方面，为了贬抑女性的地位，压制女性内部那具有威胁性的力量，男性在各种意识形态文本中虚构了许多代表否定性价值的女性形象，如巫婆、女妖、荡妇、妒妇等；而另一方面，为了使女性乐于扮演模范角色，为了在指责、惩罚之外辅之以奖掖，作为恶魔型的对立面，男性还塑造了大批理想化的女性形象，如天使、圣母、节女、灰姑娘、贤妻良母等等。通过这种意识形态的虚构，男性逐渐使女性对自己的形象和角色发生认同，使她们产生一种幻觉，似乎这些理想化的形象是她们自己自主选择的结果，是符合其本性的品质。可实际上，正如法国女作家德·波伏瓦所说的，所谓女性气质并不是天生的、绝对的，而是生成的，是男性按照自身的需要塑造的。更确切地说，是通过语言符号建构的。
如上所说，话语作为一种意识形态往往是通过修辞的方式完成其对主体的建构的。出于战略的考虑，任何一种话语在具体运作的过程中，发话者往往都会对隐藏在话语之中的欲望进行编码或伪装，使其以一种合理、合法的面目出现，因为话语作为社会交往形式主要地是为完成某种社会功能而存在的，实施社会控制的一个关键就是如何通过一些被伪装、改写或编码的话语形式来控制话语和话语生产本身，亦即通过话语来规定什么样的话可以说，什么样的话不可以说，该如何说以及由谁来说等等。尤其是居于主导或统治地位的集团或阶级总要借助于一定的话语形式来激发、牵引某种欲望，压制、掩盖另一些欲望——例如男权话语对两种对立的女性形象的塑造——以使自己的统治地位合法化和永恒化。
但是另一方面，既然话语作为一种欲望系统只能存在于社会交往过程中，它在传达其拥有者内心的意志和愿望的同时，还必须能够为受话者所接受，那它就不可避免地要反过来受制于受话者，它就不能只满足于表达发话者自己的愿望，而是还要考虑到在何种情况下、以何种方式表达才能被社会和他者（受话者）所接受和理解。而这样一来，就必然会在用来传达愿望的文本上留下空白和缺口，因为，受话者也是欲望主体，也有自己的意志和愿望，面对已被编码的文本，他既可以通过接纳或认同也可以通过拒绝或沉默来表达自己的话语意志。这样，同一种话语形式，从发话者来说，它是实施话语控制的手段和工具，而从接受的维度来说，它又可以成为受话者（被话语边缘化的集团或个人）用来对抗权势话语的利器。
上面的分析已经可以看出，任何一种话语形式的背后其实都隐含了一个欲望的运作机制或者说一种权力关系。在此，权力这个概念并不是政治学和法律学意义上的，而是社会学和文化学意义上的，它是话语在其运作过程中据以实施的策略和依据。话语中的权力具有如下几个特征：第一，虽然说有话语的地方就必然有权力，但权力的实际影响或作用却只存在于话语的说者与听者的相互勾连中。如果某一话语不为其听者所认同和接受，那么隐藏在这一话语背后的权力对听者而言就是不存在或不在场的。当然，这并不意味着听者因此就是自由的，因为即便他（或他们）不接受此话语，也一定要受其他话语的控制。因此，第二，权力无所不在。它渗透在社会交往和社会生活的各个方面，不只是存在于国家、阶级、集团、群体、种族之中，而且也存在于传媒、教学、新闻、家庭、时尚和私人关系等等之中。总之，权力无所不在，正如罗兰·巴尔特所说：“各个方面、各种领导、大小机构、压迫集团或压力集团，到处都有‘有权威的’声音，它被授权发出各种权势的话语：颐指气使的话语”（[法]罗兰·巴尔特：《法兰西学院文学符号学讲座就职讲演》，载《符号学原理》，4页，北京，三联书店，1988）。并且，权力不仅存在于多重的社会空间内，而且也永存于历史时间中。它在这里被驱逐或耗尽，又会在别处重新出现，它永不会消失。巴尔特认为，权力或权势无处不在、永久延存的原因，就在于它是“一种超社会有机体的寄生物，它和人类的整个历史，而不只是和政治的和历史学的历史联系在一起。在人类长存的历史中，权势于其中寄寓的东西就是语言，或者再准确些说，是语言的必不可少的部分：语言结构”（同上）。或者更准确些说，是语言的实际使用形式：话语。所以，权力无所不在，不是说它包容万物，而是说它来自各方；不是因为它有特权能使万物巩固或依附在它战无不胜的整体之下，而是因为它能不断地产生出来，不断地结成网络。第三，权力作为一种社会关系系统从根源上说，乃是欲望的表达，是支撑欲望的战略意图。一般地，任何权力的运用都有一系列目标和目的，都是指向一定的意向性对象的。但另一方面，意向性的对象并不就是实际的对象。福柯说：哪里有权力，哪里就有阻力。这就是说，权力与权力抵抗是并存的。抵抗也是一种权力，它表征的是另一些欲望。欲望的多重性、多元性是权力多元并存的基础。最后，话语的权力是通过话语（而不是通过武力或强权）来实现的，也就是说，只有通过话语而实现的权力才是切实的、有效的。所以，对权力的维护首先就要拥有话语权，同样，对权力的解构，首先就要解构话语本身。而这种维护或解构之所以可能，就是因为话语作为一个欲望体系或一种意识形态系统，其意义是开放的、不确定的、可多重解读的。
我们以一个男性写作的例子来简要地说明上述的观点。在中国古代，因昏君不察而仕途失意的士大夫（例如屈原）总喜欢以美人、香草或者弃妇自喻，这种以男女之间的关系来比喻君臣之间的关系显然表明了一种等级差异，即女人或臣子永远都只能处在边缘的、追求者的位置，她或他的价值只有为中心所接纳的时候才能得到确证和实现。更进一步地说，当被君王——这是他的第一情人——抛弃的男性以女性角色自比时，他就是在潜意识中强化那种男人与女人的等级关系，强化女人必须以不断的修德和自我完善来赢得男人的欢心——尽管在现实中“美人”总是遭到被遗弃的命运。然而，也正是在这一意识形态性的自恋中，正是在这种强势话语的表达中，露出了话语本身的裂隙和缺口，为解构或瓦解这个意识形态系统的完整性打人了一个楔子。因为，一方面，这个被弃的男人、这个女性化的男人——他实际上已经成了一个非男人——其实是美貌与美德兼举，他的被弃恰恰暴露了那个等级建制的局限性，暴露了那个处于中心位置的意识形态主体——他同样是由意识形态话语建构起来的——的非理性方面；另一方面，当这个非男人——但他也不是一个女人——以这种白恋的方式向女性化气质退缩的时候，或者说当他以这种女性化气质自我标举的时候，他其实就是在否决那一中心秩序的不容置疑性，他的心理退缩与其说是在以一种无奈和被动的方式提醒“情人”美人易迟暮，不如说是想弃“君”他投，重立明“主”，通过回归女性中心来弃绝男性中心。所以，在女性主义批评——70年代以后的女性批评其实就大量借用了后结构主义的理论和方法——的视域中，男性写作（或男权话语）并不是天衣无缝的，而是充满了断裂、矛盾和空白，在其权力实施的过程中，同时也隐含了话语结构自我炸裂的因素。
随着后结构主义思潮的扩散。70年代以后西方世界迎来了一个末世学的时代，各种带有启示录意味的“终结论”语调纷纷登台：人的终结（福柯）、历史的终结（福山）、作者的死亡（罗兰·巴尔特）、哲学的终结（德里达）等等，虽然这些话语各自诉说的语境并不相同，但其指向却是一致的，即它们都是针对现代性的话语形式和叙事模式而言的。在这里，我们主要就德里达的哲学写作问题讨论他所谓的“哲学的终结”。
一般认为，哲学作为一种智慧之学或求知之学是诉诸人的理性的，即便是那些反理性的哲学，也要以概念的明晰性为人们所理解。总之，哲学必须告诉人真理，并且，不论是有关客观世界的真理，还是有关思维过程的真理，抑或是有关生命存在的真理，它们的陈述都应当是清楚明白的。这就要求，哲学文本必须以科学文本为范本，必须诉求于理智直观或逻辑推理，而不应该包含修辞或隐喻。即使其间存在着隐喻，也只能是偶然现象，是真理的附饰。也就是说，修辞或隐喻对于哲学的写作来说，是可有可无的。隐喻是文学写作中的特有现象，它的隐晦曲折只能帮助加强文学的美学效果，而不利于直接表达真理；真理是无蔽的，哲学作为真理的化身也应当是朗照澄明的，它的语言应当是纯粹的、非物质化的。
对于哲学中这种抗拒隐喻的侵蚀的传统，德里达称之为“语音中心主义”，并认为它与在场的形而上学中的“逻各斯中心主义”是一脉相传的。所谓逻各斯中心主义，就是先行假定思想、真理、理性、逻辑、“道”等是自我呈现、自行在场的，它们是一切哲学思考的基础和出发点。哲学家的工作就是将自己内心中已经澄明的真理或思想表达出来，最为理想的表达方式当然是直接的、面对面的言语交流，这样可以保证真理在传达过程中不至于受到损害，不至于造成意义的流失。但这样做是不可能的，无奈之下，就只有借助于文字，将文字作为一种迫不得已的表达手段。为此，哲学的陈述必须是逻辑的和理性的，应使语言尽可能透明易懂。这就是德里达所讲的“语音中心主义”。
德里达认为，语音中心主义的思维结构是建立在言语与文字的二元对立之上的，即是说，言语是本源性的、精神性的和内在的，是对真理的直接传达，而文字是外在的、物质的、非先验的，是言语的补充，它作为一种表达手段，往好了说与所表达的思想毫无相干，往坏了说是真理传达的障碍，因为脱离了语境的文字表达是导致误解、语义含混、意义流失等的根源。所以，哲学家们在使用文字写作的同时，又常常谴责文字，把哲学界定为某种超越了文字的东西，以此来将哲学构筑为一门关于思想和理性的学科。这种抑文字扬言语的做法代代相承，从柏拉图、卢梭、黑格尔一直到索绪尔、列维—斯特劳斯从未间断。可是，正如德里达在《论文字写作学》一书中说的，既然文字是言语的补充，那就表明，在言语与文字这一排他的逻辑背后还存在着一种增补的逻辑。按照排他的逻辑，增补的东西乃是一种非本质的额外之物，它是迫不得已才被附加在某个本身已属完全的事物之上。但是，既然需要补充，就表明那个完全之物是有缺陷的，是必须借助这一附加之物实现其完满的，亦即言语的完满自足其实是要借助于文字的补充才有可能。这种增补的逻辑就是存在于言语与文字的二项对立中的不安定因素，它构成了语音中心主义内部的解构力量。
实际上，根本就不存在什么言语与文字的二项对立，如德里达所说，从来就不存在“原生的”、“自然的”、“未被文字染指的”言语，言语本身就是一种文字，它天然地就是有缺陷的。
哲学家必须用文字来进行写作，隐喻并非哲学中可有可无的东西，因为根本就不存在不包含任何隐喻意义的纯粹语言；哲学作品和文学作品一样，都是虚构而成的，都包含着隐喻。实际上，根本就不存在纯粹的哲学写作，所有的哲学写作都是文学性的，都必然充斥着修辞和隐喻。进一步说，根本就不存在什么哲学与文学的区别或对立，哲学与文学是可以相互嫁接的，它们之间并没有什么明确的界线，我们可以像阅读文学作品那样阅读哲学作品。为了表明这一点，德里达常常将两个不同体裁的文本并置在一起，甚至印在同一书页上，让读者的眼睛在两者之间不停地来回穿梭，例如在《丧钟》一书中，书页的一边是把家庭、国家、法律、伦理、普遍理性和宗教当作真理显现的最高形式的哲学家、辩证法家和大理论家黑格尔的文本，而书页的另一边是小偷、同性恋者、易装癖者、神父兼作家的热内（法国人），通过这一并置，后者的存在就构成了对黑格尔的那些至高价值的威胁和颠覆。而且伴随着这些文本的进行，便有一段冒充德里达之名的文字，这些旁注涉及的东西包括写作中专有名词的游戏和位置，文本、语境和各种各样法则——文类、版本、作者署名、与“隐喻的”意义相对的“字面”意义等等的法则——的不确定性和播散性。
在不断的书写中责难书写，以隐喻来消除隐喻，这就是传统哲学在理性和自明真理这类大旗下所干的事。而这也表明——根据增补的逻辑——传统意义上所谓的哲学，那种求真的哲学已经终结了。当然，正如反对言语中心并不仅仅是为了恢复文字的地位以对抗言语对真理诉求的优先权一样，德里达强调哲学写作的隐喻或文学性也不是为了否定哲学写作本身，而是为了——通过一种颠倒的解构逻辑——说明，所有对语言、哲学和文化的思考从今以后都必须在一种极其广义的“写作”语境中进行。这就是说，所谓哲学的终结，并不是指哲学写作已不再必要和没有意义，而是说已经不存在一种拥有真理诉求的优先权的哲学，不存在某些论题——如真理、永恒、理性、思维规律等——专为它所有的哲学，也不存在其意义只有惟——种解释的哲学。不仅这种哲学不存在，而且连这种意义上的“书”也不存在。在《论文字写作学》的第一章“书的终结与写作的开始”中，德里达指出，把“论题”从写作中抽离出来的概念运作乃是来自于这样一种观念，即把“书”的存在看作是自我封闭的意义和指涉系统，认为它们的能指全部可以回指某个“超验的所指”或某个真正的惟一真理的源头。这种观念其实隐含着认为写作在一定范围内是由作者的完全出场控制的，这是一种典型的逻各斯中心主义。实际上，文本中存在的只是意义的踪迹或碎片，文本的意义不可能是确定的、永恒的，而是在语境中不断地异延的、播散的，是在阅读中不断地生成的，是通过文本与文本之间的相互质疑和对话产生的，就像在《丧钟》中，黑格尔和热内的文本的双重排列被卷入了一场无限制的“增补性”的游戏，它在任何地方都不能被归纳为意义和真理的某种自我呈现、自行在场的根源。由于这种互文性（即不同文本之间的相互阐释），对这一文本的任何给定段落——不论是黑格尔的、热内的、德里达的，还是某个其他的幽灵般的互文的“在场”——提问“这是谁写的”是毫无意义的。因为根本就不存在什么最后的定论，也不存在由作者控制的有助于最终裁定文本的意义或语言。“书”只是意义的踪迹和碎片，甚至是踪迹的踪迹，“书”的终结（即指传统意义上的“书”的终结，也指实际的“书”的完成）就是写作的开始，因为阅读就是写作。
原生的、诉说真理的哲学终结了。哲学终结了，哲人何为？在《哲学的边缘》一书中，德里达说，如果哲学是一种写作，“这时可以提出一个要求，那就是：在研究哲学文本的时候，必须考虑它的形式结构、修辞机理、它的文本类型的特殊性和多样性、它的阐述和生产的模式。不仅如此，还要考虑它的舞台和句法空间，这不光是把它的所指和参照物同存在或真理联系起来，还包括编排它的程序等等一切内容形式因素。简言之，必须把哲学视作‘一种特殊的文学类型’，利用它的语言潜力，挖掘、强化或推进那些背离常规的、比哲学本身还要古老的转喻（隐喻）资源。”（[法]德里达：《哲学的边缘》，英译本，293页，芝加哥大学出版社，1982）
这就是说，随着哲学的终结，传统哲学的所谓“论题”与以附加形式存在的论证之间的区别、追求真理和明确性的哲学与纠缠于细枝末节的文学之间的区别已经消失，我们已迎来了“哲学的边缘”的时代。这“边缘”并不是指哲学学科的边缘化，而是指我们的研究已经转向了哲学的“边缘问题”，亦即存在于传统哲学文本中但却被忽视了的问题，诸如书写问题、神话问题、隐喻问题、作品风格问题、署名问题、翻译问题、前言或后记与正文的关系问题等。在传统哲学中，只有那些受到理性之光辉照耀的东西、那些自明的东西才是哲学的正题、主题。然而，由于写作或文字的影响，在这些正题、主题中又总是存在着一些晦暗不明的东西妨碍着理解，暗中破坏着逻各斯的纯洁性。传统的做法是压制这些东西，根本听不到这些边缘因素的呼声。德里达认为，不重视边缘问题是不可能的，它们既然已经存在于形而上学体系的内部，就会使文本产生出“杂音”或“异调”，就会对传统哲学的整个等级建制造成影响。
哲学的终结不仅是纯洁的哲学论题的终结，也是纯洁的哲学写作的终结，是作者（哲学家）控制写作的全部过程的终结。因此，随着哲学的终结，那种从作者到文本到读者的线性因果关系也宣告终结，哲学家以文学的形式或手法对文本做的精心设计和安排造成了文本声音的异质性，为创造性的阅读或读者的二度写作提供了可能。当然，这种再创造和二度写作并不是随意的，不是无限制的“自由嬉戏”，恰恰相反，它要求的是一种“谨慎的、有区别的、逐渐的和分层的”阅读，尤其需要注意存在于“互文性”中的播散力量，即意义在不同文本或不同文类的文本中的扩散。例如，在《柏拉图的药》一文中（此文收于《播散》一书中），德里达从“药”这个词人手，通过文本的相互嫁接和“药”的意义在不同文本语境中的播散，揭示了逻各斯中心的虚构性和虚假性。
对于德里达的这种解构手法，尤其是他对被传统的哲学理解所忽视的那些“边缘”意象的纠缠，我们不能简单地将其斥之为哲学解释中的无政府主义。因为他的所谓解构并不是浅薄的“削平”一切。德里达之为德里达，恰恰在于他对待哲学的那份严肃和苛刻，在于他的解构热情背后的那种等级颠覆的政治学。文本游戏固然是德里达哲学的特色，但那只是一种策略，一种用来揭示压抑历史和现实的霸权话语的自我在场幻象的策略。针对有人把解构哲学说成是一种反哲学的做法，德里达回答说：“我越来越有计划地想找到一个非基点，或者说一个非哲学的基点，从那里去对哲学进行发问。但是寻找一个非哲学的基点并不表明一种反哲学的态度。我所关心的主要问题是：哲学自身如何才能表明它是不同于自身的东西，这样它才能以一种原初的方式质疑和反思自身？”（转引自[美]克里斯托弗·诺里斯：《德里达》，22页，北京，昆仑出版社）并且，正如任何的写作都是向多种声音开放的过程一样，任何的阅读（二度写作）也都是可再度解构的，所谓的文本意义就是在这种不断的重读中叠加和积淀起来的。从这个意义上说，所谓的传统就不再是存在于过去的东西，而是存在于未来、在未来重写出来的东西。
最后，我们想就解构的政治学问题再说几句。在西方和中国，许多人认为解构哲学取消了政治立场的决断，强调的是人的行为的非价值性、中立性。可实际上，在德里达那里，对政治（或者说广义上的权力）问题的关心是贯穿其写作的始终的，例如，在《播散》中，他围绕着柏拉图的“药”的多重意义在不同的文本中的来回穿梭，揭示了逻各斯中心和以此为基础建立的希腊城邦法律的裂缝；在《论文字写作学》中，他通过对卢梭的写作观的分析，揭示了卢梭的政治理论中的盲点和矛盾；在《白色的神话》中，他通过对哲学中无所不在然而又无处不受到压抑的隐喻的挖掘，离间了白种人的种族优越的神话。还有对大学建制和学科分划的批评，对核威慑骗术的揭露，对法律条文的签署的合法性的质疑，对资本主义的所谓民主、博爱或友谊、法律或公正的政治学除幻，等等，都是德里达的“应用解构学”涉猎过的题目。而在90年代的又一本引起轰动的著作《马克思的幽灵》中，德里达通过对马克思以及恩格斯的文本，如《共产党宣言》、《德意志意识形态》、《资本论》等等，作互文性的阅读——其中还穿插有莎士比亚、海德格尔、科热夫等人的互文性文本——揭示了东欧事变以后出现的各种有关“新国际”的话语的同一性幻象，他指出，那种以“新国际”之名对所谓的新世界秩序的话语诉求其实只是一种新弥赛亚主义的末世学论调，是资产阶级借以压抑其他各种异质或对抗性声音的一种意识形态“伎俩”，他们对马克思主义或共产主义所作的已经“终结”的诊断其实不过是19世纪的老调重谈，是马克思的精神的现代变种，因为马克思当初就是用共产主义来宣告资本主义的终结的。当然，这并不表明德里达要复兴马克思主义——恰恰相反，他认为马克思主义同样是一种乌托邦话语，是需要在解构的运作中加以祛除的东西——因为在这里，马克思主义或者说马克思的精神已经被一种解构性的阅读重新写过，已经成了一种解构主义版本的马克思主义，一种不断唤起现时代的离心化主体的精神创伤的异质性声音，其在资本主义上空的幽灵般的徘徊本质上就是这一精神创伤本身。由此可见，德里达的解构并不是要取消意义本身，而是要求人们在一种非等级的语境中来思考意义，正如巴巴拉·约翰逊在《播散》一书的英译者前言中所说的：“解构活动并非瓦解文本的一种方式，它并不是要证明意义根本不存在。事实上，‘解—构’（de–construction）一词并不等于‘瓦解’（destruction），反而与‘分析’（analysis）一词的关系更为紧密，后者在字源上有‘松解’（to undo）的意谓——这才是‘解构’（to de–construct）的真正同义词”。要解构文本，也就是要“在文本之内，松解出表意活动里的对立抗衡力量”；如果说有什么东西是被“瓦解”了的，那也“并非意义，而是一种模式的表意活动对另一种模式的表意活动的明显的支配性”（[法]德里达：《播散》“英译者前言”，14页，芝加哥大学出版社，1981）。
总之，“终结”不是“完成”，不是绝对的死亡，相反，它是开端，是伟大的时刻的开始。正如历史的终结意味着大写的历史将让位于小写的历史一样，哲学的终结也将意味着大写的哲学要让位于小写的哲学——这就是德里达的“哲学的终结”的真实含义，也是后结构主义的其他一些“终结”论调的真实含义。