每当我们谈到西方文明的精神，总免不了想到爱琴海的滚滚波涛所孕育的希腊哲学的理性智慧。的确，希腊哲学从根本上塑造了西方智慧的基本特征，以至黑格尔这样的哲学大师也充满激情地说：“一提到希腊这个名字，有教养的欧洲人，尤其是我们德国人，就会产生一种家园感”（参见[德]黑格尔：《哲学史讲演录》，第一卷，157页，北京，商务印书馆，1983）。然而，希腊人的哲学理性智慧并不是西方智慧的惟一来源。所以，黑格尔接着又说：“欧洲人从比希腊更远一些的地方，从东方，也就是从叙利亚获得自己的宗教，彼岸的、更遥远的东西。然而此岸的、当下的东西，科学和艺术，凡是满足我们精神生活，使精神生活有价值、有光辉的东西，我们知道都是从希腊直接或间接传来的，——间接地绕道通过罗马人。”（同上）
黑格尔的话固然不错，但是哲学既然被称为哲学，就不会仅仅关注此岸的、当下的东西，正如我们在“导言”中所说的，哲学的产生乃根源于人类精神的终极关怀。就此而论，宗教与哲学有着共同的旨趣，只不过它们实现自己旨趣的方式迥异罢了。哲学的根基在于理性，而宗教的根基则在于信仰。因此，西方文化从希腊人那里所获得的，虽然并不像黑格尔所说的那样仅仅是“此岸的、当下的东西”，不过西方人对彼岸的、更遥远的东西的关注，却的确如黑格尔所说，更多地是从东方的宗教获得的。当然，黑格尔所说的叙利亚，并不是今日狭义上的叙利亚，而是包括巴勒斯坦在内的所谓中东地区。公元初年，那里爆发了一场宗教上的革命，从古老的犹太教内部产生了一个新型的宗教——基督教。在罗马帝国肥沃的文化土壤上，植根于上帝信仰的基督教不仅适应了当时政治格局的变化，迅速发展成为一个跨国界、跨民族的世界宗教，而且及时地吸纳和消解了古希腊罗马的哲学理性精神，并且与之一道汇成了西方文化的主流，作为优势文化而征服了西方的政治征服者日耳曼蛮族，最终奠定了西方文化的基本精神，以至于我们今天一提到西方文化，都会自然而然地把它称之为“基督教文化”。
因此，仅就哲学与宗教的关系而言，事实上今日的我们已经无法分清西方的哲学中究竟包含有多少宗教的因素，西方的宗教中包含有多少哲学的因素了。然而有一点是可以肯定的，那就是：不了解基督教及其与哲学相结合的产物——基督教哲学，就不可能了解西方人的哲学和智慧。或者说，不了解西方人的“天路历程”，就不可能更好地了解西方人的“人间历程”。
基督教脱胎于犹太教。犹太教是犹太民族的宗教。犹太人（又称希伯来人、以色列入）是一个灾难深重的民族，历史上曾饱经沧桑，备受磨难，先后被巴比伦、波斯、罗马等强国所征服和统治。但在这种艰难的外部环境下，他们发展出来的宗教却给人类世界的历史和今天留下了极其深远的影响。一方面，犹太人相信上帝耶和华创造了这个世界，并且主宰着世界的进程，耶和华是惟一的真神。但另一方面，犹太人的这位惟一真神又明显带有民族神的特征。犹太人相信自己是上帝的“选民”。上帝与他们的祖先亚伯拉罕和摩西立约，保证犹太人后裔繁盛，保有自己的国土，而犹太人则保证不信奉别的神，遵守上帝所订立的诫命。然而，在实际的历史发展中，这一盟约并没有得到完美的执行。犹太人并没有切实遵守上帝的诫命，他们外在的历史命运也就顺理成章地被看作是上帝对违约的惩戒。为了与上帝和解，重新获得上帝的眷顾，使上帝派遣弥赛亚（救世主）拯救犹太民族脱出苦海，犹太的先知们用激烈的言词再三发出耶和华将进行最后审判的预言，呼吁犹太人弃恶从善。犹太教上层也致力于把宗教诫命与伦理生活结合起来，制定了系统的律法，其详细程度涉及到生活的一切方面。黑格尔在谈到这一时期的犹太教时说道：“他们的法令是直接从一个排外性的上帝那里派生出来的。他们的宗教主要地充满了无数的毫无意义的、一套一套的礼节仪文，这种学究式的带奴性的民族精神还为日常生活无关重轻的行为制定一套规则，使得整个民族看起来好像都在遵守僧侣式的清规戒律。注重道德、崇拜上帝是受一套死板公式支配的强迫性的生活。除了对这种奴隶式地服从非自己建立的法规之顽固的骄傲外，已没有任何精神生活之可言。但是这种顽固的态度在日益严重、不断加速到来的沉重命运面前已无法支持下去。整个国家从此永远瓦解了。”（《黑格尔早期神学著作》，166页，北京，商务印书馆，1988）
正是在这样一种态势下，一个普通木匠的儿子，没有受过任何正统的神学教育，从名不见经传的加利利穷乡僻壤走出来，掀起了一场改变世界历史的宗教改革。他，就是基督教的创始人——耶稣。
耶稣宗教改革的核心内容是将律法宗教改造成为伦理宗教。耶稣并不反对律法。他曾明白无误地宣称：“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。所以无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国要称为最小的。但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的。”（《新约全书·马太福音》，5，17～19）然而，耶稣对负责律法的法利赛人仅仅重视形式上的遵守律法却极为反感。因为在他看来，订立律法的目的本来是为了保证对上帝的虔诚和笃信。但虔诚和笃信不能是被迫的，而必须发自内心。外在的守法固然必要，但更重要的却是从内心祛除违反诫命的意念。律法的真正价值就在于内心的纯洁和善良。从这种基本观点出发，耶稣认为联结人与上帝的纽带不是律法，而是爱，是在体验到上帝对人的无条件的爱的基础上对上帝发自内心的爱。当有人问他第一要紧的诫命是什么的时候，“耶稣对他说，你要尽心、尽性、尽意，爱主你的上帝。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲”（同上书，22，37～40）。这里的“人”，不是某个具体的人，而是不分性别、种族、宗教、国家的人。爱上帝是伦理的基础，爱人则是伦理的体现。用主动的、发自内心的爱来取代对律法的被动服从，正是耶稣宗教改革的精髓所在。
耶稣意识到，犹太人所急需的拯救并不是外在命运的拯救，而是内心道德感的改善。他向犹太人大声疾呼：“日期满了，上帝的国近了。你们当悔改，信福音。”（《新约全书·马可福音》，1，15）同时，他又明确地告诉人们：“上帝的国来到不是眼所能见的”，“因为上帝的国就在你们心里”（《新约全书·路加福音》，17，20～21）。因此，天国的来临并不是外在的历史事件，而是人们的悔改，是人们内心道德世界的改变。正是在这种意义上，耶稣意识到自己就是受上帝派遣拯救犹太民族的弥赛亚。在其使徒彼得说他是基督（救世主，即弥赛亚的希腊音译）的时候，耶稣并没有予以否认，而只是嘱咐他不要透露这一秘密。默认说明了耶稣对自己的神圣使命感的自觉，保密则很可能是出自一种自我保护的需要。然而，耶稣的宗教改革毕竟触犯了犹太教上层人士的既得利益。犹太公会以“假先知”、“假基督”的罪名，借罗马统治者之手将耶稣钉死在了十字架上。
犹太公会能够结束耶稣这个改革者的生命，却无法结束他所开创的精神运动。用爱来取代或曰成全律法，当耶稣在世时就已经吸引了大批生活在社会下层的犹太人。耶稣逝世后，他的门徒一方面为了避开迫害，另一方面也是为了遵从耶稣的指示，“往普天下去，传福音给万民听”（《新约全书·马可福音》，16，15），走出了犹太人的狭小圈子，将耶稣的教导传遍了当时罗马帝国所统治的整个疆域。他们坚信耶稣就是犹太人盼望已久的救世主即基督，因而被人们称为基督徒。渐渐地，人们把他们与传统犹太教区别开来，称他们为基督教。基督教最初仅仅在犹太人中间传播。公元1世纪后期，在耶路撒冷的一次会议上，以保罗为首的世界派与以恪守犹太传统的民族派之间展开了辩论，结果保罗派获得胜利。从此基督教打破民族界限，传播到罗马世界的其他民族，开始沿着世界化宗教的方向发展。
当时，罗马帝国在宗教问题上所奉行的是一种宽容的政策。罗马帝国的官方宗教，尤其是皇帝崇拜，在帝国政治生活中发挥着重要的作用，是最有影响力的宗教。不过，罗马人对非官方宗教的存在并不介意。罗马帝国在把各民族的土地纳入自己的版图的同时，也把他们的神灵和宗教请到了罗马，以至罗马城成为各民族的公共庙宇。基督教传播之初，其活动并没有受到过多的干扰。但是，随着基督徒人数的增长，罗马帝国的官员们开始担心，基督徒可能会成为政治颠覆者，基督徒的布道将会把人们对皇帝的忠诚转向上帝。许多罗马人也认为，基督教是社会秩序的大敌。尤其是基督徒们拒绝接受罗马信奉的诸神明，不从事罗马的祭典，藐视角斗士的竞技，不去公共浴场，赞美非暴力主义，不愿将罗马死去的和活着的皇帝敬为神明，不愿为罗马国家服兵役。如此种种，终于使基督徒在公元64年尼禄任罗马皇帝时遭到残酷的迫害。在以后的两个多世纪中，罗马皇帝们发布了一系列反基督徒的敕令，大肆屠杀基督徒，尤以罗马皇帝戴克里先所掀起的迫害基督徒的运动最为残酷。然而，这些迫害却进一步坚定了那些最为虔诚的信徒的决心，并且还赢得了许多新的皈依者。在无法扑灭基督教运动的情况下，罗马帝国转而开始在帝国境内争取这些日益增多的基督徒的支持。公元313年，罗马皇帝君士坦丁与他的共治者李锡尼共同颁布了米兰敕令，宣布绝对的信仰自由，将基督教与罗马帝国其他宗教置于完全同等的法律保护之下。而且，君土坦丁还在晚年正式受洗人教，成为第一位信奉基督教的罗马帝王。公元390年，狄奥多西一世将基督教立为罗马国教，并同时宣布其他的异教崇拜是非法的。到此，基督教终于取得了最终的胜利。在以后的岁月里，伴随着罗马帝国分裂为东西两部以及日耳曼蛮族的入侵和西罗马帝国的灭亡，基督教由于东西方文化的差异引起的对教义的不同理解，导致了东西方教会的分裂。东部教会自称正教（又因在东方而称东正教），以拜占廷帝国的首都君士坦丁堡为中心，积极向东欧及北方传教，直达俄罗斯。西部教会则自称公教（中译天主教），以罗马为中心，积极向中欧、北欧传教。16世纪，德国的马丁·路德发动宗教改革，并迅速波及天主教控制的欧洲广大地区。最终，一大批教派从天主教中分裂出来，被称为新教。至此，形成了基督教内部东正教、天主教、新教三大派系鼎足三分的格局。17世纪之后，随着欧洲资本主义的殖民运动，基督教又逐渐地传播到亚洲、非洲、美洲的广大地区，成为当今世界上最大的宗教。
基督教的经典即《圣经》，包括《旧约》和《新约》。《旧约》继承于犹太教，《新约》则是基督教自己的经典。基督教认为，《旧约》是上帝通过摩西与犹太人所立之约，而《新约》则是上帝通过耶稣基督而与信徒另立的新约。在这种意义上，旧、新约全书都是由上帝启示而写成的，可以认为是上帝的话语，具有最高的权威，是基督教信仰的依据。从《圣经》出发，经过历代神学家对基督教信仰的内容进行系统的研究和理论化的阐述，形成了基督教的基本教义。
上帝论以及与它相关的创世论和基督论是基督教教义的最基本内容。
在《旧约》中，上帝是惟一的真神，是全知全能的。他从虚无中创造了世界和人类，同时又是世界和人类社会的严厉而又公正的统治者。上帝既具有人格的意志、情感与欲望，同时又不具有任何具体的形象，是凡人的思维所无法理解、日常语言所不能表述的。《新约》继承了《旧约》的上帝论，但同时又更多地宣扬了上帝作为慈爱的、广施恩惠的庇护者的形象。不过更重要的是，基督教在其早期发展中，由于受罗马文化造神习俗的影响，开始把耶稣神化。当然，耶稣的神化不免与犹太教传统的一神论发生冲突。早期基督教解决这一矛盾的方式就是把耶稣与上帝等同。如果说，成书较早的《马太福音》、《马可福音》和《路加福音》尚停留在耶稣是上帝之子的说法上，那么，成书较晚的《约翰福音》则开篇就以恢弘的气度指出：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。这道太初与上帝同在。万物是藉着他造的。凡被造的，没有一样不是藉着他造的。”（《新约全书·约翰福音》，1，1～3）接着，它又指出耶稣是“道成了肉身”（《新约全书·约翰福音》，1，14）。于是，耶稣最终被提升为神。首先，耶稣是道成肉身；其次，道太初就与上帝同在，是永恒的，耶稣从而摆脱了被造者的身份，而上帝创造万物是藉着道造的；最后，道就是上帝，耶稣终于与上帝同一了。这里所说的“道”，也就是希腊哲学中的“逻各斯”（logos），其原意就是话语，所以“道”有时也译作“圣言”。《约翰福音》利用希腊哲学的逻各斯学说，巧妙地在上帝、道、基督和耶稣之间画了等号。耶稣不再仅仅是上帝的儿子，他就是上帝自身，是太初就与上帝同在、本来就是上帝的道化成的肉身。公元451年的卡尔西顿公会议最终规定：基督耶稣具有完全的神性和完全的人性，两性同存于基督身上，“不混、不变、不分、不离”。这样，再加上运行在世界和人类心中的上帝的“灵”，基督教的上帝就成了“三位一体”的神。所谓“三位”，即圣父、圣子（耶稣基督）、圣灵都是神，但不是三个神，而是同一“本体”之神的三个位格。然而，如何从理论上来说明“三位一体”的关系，毕竟是基督教神学的一大难题，故基督教历来宣称该教义是“奥秘的启示”，只能凭信仰接受，无法用理性说清。
基督教另一重要的教义是人的原罪说以及与此相关的救赎论、末世论。
基督教根据《圣经》认为，上帝按照自己的形象创造了人，并赋予人管理万物之权。这里所说的“形象”并不是指外部形象，而是指自由意志、良知、理性、道德观念等。然而，由于人类的始祖亚当违抗上帝的诫命，在伊甸园偷食禁果犯了罪，从而使人类失去了上帝的形象，所有的人都生来就具有一种“原罪”。上帝出自公正必对人类实施惩戒，出自仁慈又必将救赎人类，故派遣他惟一的儿子耶稣基督降世，以无罪之身代人受死，完成了拯救世人的使命。这种“完成”或说是因基督的牺牲改变了上帝对人的态度，称“客观救赎论”；或说是基督的生与死作为榜样感动了世人，使人改变了对生活、对上帝的态度，称“主观救赎论”。基督死后三日复活升天，到世界末日将重临人间，举行末日审判，信徒复活被接引升天，魔鬼撒旦和恶人被打人地狱受永刑。当然，一般来说，正统神学不赞成对世界末日何时到来以及如何到来妄加猜测。
由此可见，基督教教义的许多内容是说不清、道不明的，只能用信仰来接受的。然而，神学之所以是神学（theologia），就在于它是对神（theos）的言说（logos）。言说神是基督教及其神学的一项不可推卸的任务，而言说又必须使用理性的概念、遵循理性的思维逻辑（logic）。于是，理性与信仰的矛盾，就不免在基督教神学中凸现了出来。也正是在这对矛盾的推动下，形成了基督教所特有的哲学思维。
基督教产生之初，并不是一种理论的体系，不是一种哲学，而毋宁说是一种宗教的实践运动。然而，种种独特的社会历史条件却促使基督教最终采取了理论的形式，造就出基督教哲学这种独特的理论形态。
首先，最深刻的原因无疑是新生的宗教自身理论建设的需要。基督教产生之初，既没有统一的经典，也没有统一的组织。虽然基督教接受了犹太教的经典《旧约》、《新约》的部分内容，如保罗书信和几部福音，当时已广泛流传，但各地教会对它们的理解却不尽相同。公元初的几个世纪是基督教内部派别林立的世纪。现实要求基督教对自身的教义作出理论的反思，以理论的统一来促进实践的统一，而这种反思当然只能以哲学的方式才是可能的。或者换句话说，基督教正是借助哲学的反思，才真正地达到了自我意识。
其次，基督教产生时的外在处境也迫使基督教走上了理论化的道路。基督教刚刚产生就立刻遭遇到以哲学理性为代表的强大的希腊罗马文化，同时也面临着诸多其他宗教的有力竞争。无论是为了对哲学的口诛笔伐作出回应，在与其他宗教的辩论竞争中为自己赢得和扩大生存空间，还是为了向深爱哲学的罗马帝国社会上层人士示好，获得这些上层人士的谅解、理解、支持乃至皈依，现成的哲学词句无疑是基督教所能利用的最佳武器。
在这种情势下，基督教接过古希腊哲学的一些术语、词句和学说来论证和阐述自己的信仰，就是在所难免的事情了。
然而，神学与哲学、信仰与理性的这种结合，最初与其说是一种深思熟虑的联姻，倒不如说是一种不期的遭遇。把两种性质不同的东西勉强捆绑在一起，自然要碰撞出一些火花。于是，理性与信仰之间的矛盾，就构成了基督教哲学发展的一条主线。
理性与信仰的矛盾在《新约》中，尤其在保罗书信中，已经有明确的表现。作为一个有罗马公民身份的犹太上层社会的一员，在一次奇特的经历之后，保罗从基督教的迫害者转变成为基督教的积极传教者，为基督教的传播以及成为世界宗教作出了巨大的贡献，以至他在基督教中享有“亚圣”的地位。保罗显然非常熟悉当时流行的哲学理论，这从他的书信和他在雅典传教时与哲学家们的辩论就可以看出来。保罗承认人的自然理性在启示的帮助下，能够认识上帝和真理，认为“上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿”（《新约全书·罗马人书》，1，19～20）。不过，保罗也指出了理性关于“上帝”的认识的局限性：“因为他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙”（同上书，1，21～22）。对于希腊哲学家以现世的智慧自豪的态度，保罗更是作出激烈的批判：“就如经上所记，我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明。智慧人在哪里？文士在哪里？这世上的辩士在哪里？上帝岂不是叫这世上的智慧变成愚拙么？世人凭自己的智慧，既不认识上帝，上帝就乐意用人所当作愚拙的道理，拯救那些信的人。这就是上帝的智慧了。……上帝的愚拙总比人智慧，上帝的软弱总比人强壮。……上帝却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又拣选了世上软弱的，叫那强壮的羞愧。”（《新约全书·哥林多人前书》，1，19～27）保罗甚至称希腊人的哲学为“小学”，警告基督徒们不要被哲学的现世智慧所迷惑：“你们要谨慎，恐怕有人用他的理学和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学，就把你们掳去。”（《新约全书·歌罗西书》，2，8）“现在你们既然认识上帝，更可说是被上帝所认识的，怎么还要归回那懦弱无用的小学，情愿再给他作奴仆呢。”（《新约全书·加拉太书》，4，9）
《圣经》中的有关论述成为基督教神哲学家们处理理性与信仰关系问题的出发点。当然，保罗对此的论述并不是系统完整的，这也就给后人作出不同的解释留下了余地。在基督教神哲学的发展中，主要形成了以下几种基本观点：
第一，信仰与理性一致。
这种观点主要为早期希腊教父所提倡。被称为殉道者的游斯丁（Justinus，一译查士丁，约100—166年）认为，哲学的最高使命就是追寻世界的本原或者本质，希腊人称之为逻各斯。事实上，逻各斯就是上帝的内在理智和永恒智慧，它与上帝同在，它本身就是上帝。上帝也是凭借逻各斯创造万物的。逻各斯永恒地普照着整个世界，向所有的人启示着真理。因此优秀的异教徒，例如苏格拉底、柏拉图，也能分有逻各斯，从而认识真理。不过柏拉图等哲学家只能分有逻各斯的部分或“逻各斯的种子”，因而只能在其理解力所能企及的程度上认识真理。希腊哲学家们之间激烈的争吵恰恰说明他们所认识的都只是真理的一部分，因而矛盾和争吵是不可避免的。逻各斯只有在耶稣基督身上才得到了完全的启示，因而也只有基督教才拥有完全的真理。“我们的宗教显然比所有人类的学说都优越，因为为我们而降临的基督是完全的逻各斯”（[希腊]游斯丁：《第二护教篇》，10）。当然，希腊哲学中的真理和基督教的真理之间只有程度的不同，并没有本质的不同，因为它们来自同一个真理源泉，即上帝的逻各斯。基于对希腊哲学和基督教之间关系所作出的这种规定，游斯丁最终得出了“真哲学就是真宗教，真宗教就是真哲学”的结论。希腊哲学家们曾许诺将人们引上真理之路，引导人们认识上帝，达到灵魂与上帝的统一。这样，希腊哲学就由于它这种宗教意义上的目标设定而在着手解决一个它无法解决的问题，因为这个问题超越了人类理性的力量。要么哲学为自己设定一个力所能及的目标，而这就不能是一个宗教的目标，要么哲学有一个宗教的目标，那样我们就必须超出一种自然的哲学，接受基督宗教，而“哲学”这个名称就应该保留给基督教，故而只有基督教才是真正的哲学，因为它赐给我们真理和神恩。反过来，哲学也只有设定并实现一个宗教的目标时，才能是真哲学，从而真哲学也就是真宗教。亚历山大里亚学派的创始人克莱门（Clemens，约150—211年）也认为，哲学不是魔鬼而是上帝的作品，因而和世间万物一样，都是好的。古希腊哲学和犹太律法一样，都是把人引向基督的教育者，并在基督教中得到了自然的延续。“哲学教育希腊人走向基督，就像律法教育犹太人走向基督一样。因此，哲学为应由基督引向完善的人开辟了道路”（[希腊]克莱门：《杂文集》，1，5）。真理的历史可以比作两条河流，其中一条源自旧约律法的启示，另一条源自理性。二者又与第三条河流汇成一体，这就是基督教的启示。基督教是关于显现在基督身上的逻各斯创造、教育、实现人类的学说。因此，把知识与信仰统一起来，是真正的基督徒的任务。上帝的“道”是最高的准绳，但是，为了从孩童的智慧上升到成人的智慧，从纯粹的权威信仰前进到知识的更高阶段，哲学是必要的。哲学不仅可以把人引向信仰，而且基督徒也只有凭借哲学才有能力捍卫自己的信仰。只有当信仰的智慧再加上哲学的洞识的时候，它们才能够识破智者们的攻击。当然，哲学并不是目的自身，它应当服从信仰、服务于信仰。信仰是真理的标准，是理性尚未认识的真理的预言，是引导理性走向洞识的光。只有当哲学停留在自己的界限之内，遵守属于它的位置时，它才能在基督教中胜任自己的重大任务。
“真哲学就是真宗教，真宗教就是真哲学”这一命题，虽然表示出对哲学在一定程度上的肯定，但其实质却是断定惟有基督教的信仰才是真正的哲学，真理惟有在基督教的信仰中才得到了完全的体现。在这样的意义上，哲学实际上不过是基督教信仰的一种前奏，成为一种可有可无的东西。当然，也有把这种观点推向另一个极端的哲学家。被誉为“中世纪哲学之父”的哲学家爱留根纳（Johannes ScotusEriugena，约800—877年）就认为：“为了达到真正的、完善的知识，最勤奋、最可靠地探求万物的终极原因的途径就在于希腊人称之为哲学的那门学科之中。”（[爱尔兰]爱留根纳：《论自然的区分》，1，69）爱留根纳并不否认圣经和教父们的权威，但他认为对圣经只能作讽喻的即理性的解释。理性和启示都是真理的来源，具有同等的权威，因而是不能互相矛盾的。爱留根纳重申了教父哲学的命题“真哲学就是真宗教，真宗教就是真哲学”，但却把强调的重心移向了哲学和理性。如果哲学与宗教、理性与信仰之间出现了矛盾，我们就应当服从理性。“即使权威产生自真正的理性，但反过来说，真正的理性却从不产生自权威。因此，一切权威，只要它没有被理性确证，就是相当软弱的，真正的理性依靠其内在的威力不需要任何权威的支持。”（同上书，1，71）当然，爱留根纳的目的并不在于否定信仰，而在于使信仰具有理性，使信仰与理性取得一致。
第二，信仰排斥理性。
这种观点的典型代表是早期拉丁教父德尔图良（Tertullianus，约160—225年）。在德尔图良看来，基督教的信仰是上帝通过基督事件启示给世人的真理，也是人们必须遵守的规范。它不仅是充分的，而且也限制了我们的研究范围，超越它的范围必然造成异端。因此，最好是保持无知，以免逾越所容许的界限。“不要知道你不该知道的，因为你该知道的你已经知道。……对于信仰的规范来说，什么也不知道就是知道一切。”（[古罗马]德尔图良：《论异教徒的偏见》，14）在这种意义上，哲学完全是一种多余的事情。德尔图良虽然承认哲学家们有时也认识到了真理，但他认为那只是歪打正着和盲目的幸运的结果：“有时在惊涛骇浪中，天象混乱，某些自信的人由于歪打正着而找到了港湾，有时在昏暗中由于盲目的幸运发现了某个入口和出口”（[古罗马）德尔图良：《论灵魂》，2）。更何况，即便是一个简单质朴的基督徒也比过去的哲学家们掌握有更多的真理。“随便任何一个基督教的手艺人都已经找到了上帝，传报上帝并且随后用行动确认关于上帝所能问的一切，而柏拉图却宣称不能轻而易举地找到宇宙的建筑师，即便找到他也难以告诉所有的人”（[古罗马]德尔图良：《护教篇》，46）。由此出发，德尔图良成为教父哲学中反异教、反理性、反哲学最起劲的一位。他认为，在雅典和耶路撒冷之间，在学园与教会之间，不存在任何调和的余地。一切世俗知识在上帝面前都是愚蠢的。基督徒必须无条件地服从上帝的启示。启示不仅是超理性的，而且也是反理性的。德尔图良写道：“上帝的儿子钉在十字架上了，并不因为这是耻辱的就让人耻辱；上帝的儿子死了，正因为这是荒谬的，所以是绝对可信的；他被埋葬后又复活了，正因为这是不可能的，所以是确定无疑的。”（[古罗马）德尔图良：《论基督的肉体》，5）因此，尽管“正因为荒谬，所以我才相信”这句话在德尔图良的原著中找不到，但人们却一直把他当作德尔图良的格言，用它来概括德尔图良思想的本质。
第三，信仰寻求理解。
持这种观点的，主要是13世纪前在基督教神哲学内部占主导地位的奥古斯丁主义。在一定的意义上，它也是在前两种观点之间所作的调和。教父哲学的最大代表奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354—430年）认为：“人的理智至多只能获得一些本性的、自然的知识，决不可能获得真正的智慧和最高的真理。人只有通过信仰才能获得智慧和真理。宗教信仰才是真正的智慧。所以有了信仰，真理也就昭然若揭了。如果你不理解，信仰会使你理解。信仰在先，理解在后。”（[古罗马]奥古斯丁：《布道集》，118，1）因此，奥古斯丁在理性与信仰之间关系的问题上虽然主张“信仰寻求理解”，倡导用理性解释信仰，但对他来说更为根本的却是“信仰为了理解”，信仰是一切认识的先决条件、方法和途径。奥古斯丁的观点在中世纪经院哲学家安瑟尔谟那里得到了进一步的发扬。安瑟尔谟极力主张理性应当服从信仰。他认为，上帝在我们身上创造了他的形象，但由于罪恶和恶习的蒙蔽，除了由上帝来复兴、改造外，我们再也不能仰望上帝了。因此，没有上帝的指示和启示，我们就不能找到上帝。而只有信仰才能使我们接受上帝的指示和启示。因此，信仰是基督徒的出发点。安瑟尔谟的著名格言是：“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。”（[意]安瑟尔谟：《宣讲》，1）他强调指出，基督徒应当由信仰进展到理性，而不是由理性出发达到信仰。当他不能够理解的时候，更不应当放弃信仰。信仰是立足于自身的，并不需要理性的基础。当然，安瑟尔谟并不是简单地否弃理性的作用，主张停留在单纯的信仰中，而是认为：“当我们有了坚决的信仰时，对于我们所信仰的东西，不力求加以理解，乃是一种很大的懒惰”（[意]安瑟尔谟：《上帝何以化身为人？》，1，2）。安瑟尔谟与奥古斯丁一样主张“信仰寻求理解”。接受了信仰的人要力求用自己的理智理解信仰，把握他谦卑地接受的信仰真理的内在根据和必然性，从如此这般的信仰判断前进到必然如此这般的理性判断，还要用理性来维护我们的信仰，以反对不信上帝的人。但安瑟尔谟强调，决不能使理性成为信仰的审判者，毋宁说，信仰是理解的前提、理解的范围、理解的规范、理解的目的。安瑟尔谟既维护了信仰的至高地位，又保证了哲学思辨的权利，由此确立了经院哲学的基本原则。
第四，信仰与理性互不干涉。
这一观点最早的形态为中世纪阿拉伯哲学家所首创的“双重真理论”，其代表人物为阿维森纳和阿威洛依。在他们看来，哲学与宗教或曰理性与信仰是两个相对独立的领域。哲学与宗教不仅可能一致，也可能不一致。在哲学看来是真理的东西，在宗教看来就可能是谬误。反过来，在宗教看来是真理的东西，在哲学看来也可能是错误的。二者应当各行其是，互不干涉。这种观点传人欧洲后，为经院哲学中的拉丁阿威洛依主义所继承。
中世纪晚期唯名论在新的意义上将“双重真理论”推向了极端。从唯名论原则出发，司各脱（John Duns Scotus，1274／1266—1308年）反对用理性来思维上帝，他认为上帝不是形而上学的主题。他对证明提出了更高的要求，认为人们不能把适用于创造物的概念通过组合或类比加在上帝身上。我们通过理性只能知道上帝是一切原因的原因，一切本质的本质，知道上帝是永恒的。至于上帝在时间中创造世界，上帝以其预知鉴临一切，三位一体等等只能是信条，只能根据《圣经》和教会的权威信仰它们。如果我们要用理性思考上帝，就会陷入不可解决的矛盾。一个定理在哲学看来是真的，但在神学看来就可能是假的，反之亦然。但哲学和神学不应该存在对立。神学并不是一门思辨的科学，而是实践的学科，它的使命是帮助拯救人的灵魂。我们虽然不能认识上帝，但可以信仰上帝、爱上帝，信仰和爱高于认识。另一位唯名论者奥卡姆（William of Occam，约1300—1350年）则认为，既然我们的一切知识都起源于对个体事物的感知，既然上帝是无法感知的，那么，我们对上帝的任何自然知识就都是不可能的。对上帝的存在不可能有任何直接的证据，因而神学也不可能是严格论证的科学。奥卡姆把整个神学都排除在理性之外，甚至像德尔图良那样认为，三位一体、道成肉身等信条不仅是超理性的，而且也是反理性的。在神学看来是正确的原理，在哲学看来就可能是错误的。所以理性对于信仰问题不仅无能为力，而且有可能动摇神学信条，因而必须放弃证明不能证明的东西。神学的基础不是理性，而是信仰，而信仰应当向启示寻求支持，《圣经》就是启示的真理，《圣经》决不会有错误。司各脱和奥卡姆都是一个忠诚的基督徒，他们意识到了理性对信仰的威胁，因此认为放弃通过理性证明信仰的企图更为明智，力图限制认识为信仰保留地盘，但在客观上却为哲学摆脱神学束缚创造了条件。到了近现代，当理性的高扬危及信仰的存在时，一些哲学家再次利用这种观点维护信仰，康德“限制理性，以便为信仰保留地盘”，维特根斯坦要求“对不可言说的东西保持沉默”，都可以看作是这种观点的一种延伸。
第五，信仰与理性相辅相成。
这一观点又可看作是前两种观点的调和，其主要代表为中世纪最大的神哲学家托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1224—1274年）。托马斯既反对把哲学混同于神学，也不同意把哲学和神学分成两个毫不相干的领域，而是竭力论证哲学与神学既相互独立又彼此统一的关系。他认为，哲学与神学无论是在认识目标或者认识对象上，还是在研究问题的角度和方法上都有根本的区别，但这种区别并不妨碍哲学与神学达到同样的真理。因为信仰所启示的真理和理性所探究的真理，实际上是同一个真理。“我所谓的两种真理，并不是就上帝本身而言的，因为上帝是惟一而单一的真理，而是就我们的认识而言的，因为我们是从不同的方面去认识上帝的真理的。”（[意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，Ⅰ，9）理性的哲学思维的最终归宿必然是无限的最高存在者，即上帝。“几乎所有的哲学思维都以认识上帝为目的”（同上书，Ⅰ，4）。“人的理性通过自然的受造物上升到认识上帝，信仰则相反，使人们通过上帝的启示去认识上帝。前者是上升法，后者是下降法。就其认识上帝来说，二者是相同的。其实，无论是由超越理性而获得的信仰，或者是通过理性而获得对上帝的认识，不过是殊途同归。”（同上书，Ⅳ，1）
因此，尽管神学与哲学彼此之间有着清晰的界限，但托马斯却不赞成这两个知识领域在实践中相互分离。恰恰相反，他要求神学和哲学有最亲密的合作。因为理性是上帝所创造并赋予人类的一种本性，而信仰则来自于上帝的启示，两者可以追溯到同一个真理源泉，因而不可能相互对立。毋宁说，理性与信仰二者都与谬误对立。哲学与神学之间永远不会产生任何矛盾。神学的真理虽然是超理性的，但决不是反理性的。信仰是上帝赐给我们的一种神恩，它并不削弱人们的自然本性，反而是加强人们的自然本性。“神恩如此附加在人的本性上，不仅不破坏人的本性，而且使人的本性更为完善。所以，上帝赐给我们的信仰之光并不破坏我们所拥有的自然理性的光辉。”（同上书，Ⅰ，1，8）另一方面，理性也不是反信仰的。理性由于其自身的缺陷不能认识神学的真理。倘若有人因为上帝的启示在某些地方似乎显得与人的自然理性有矛盾就拒绝它，则其愚蠢绝不亚于一个农夫因不懂哲学家的理论就认为它是假的。由自然理性出发提出反对信仰的论证，本身就与理性的最高思维原则互相矛盾。
信仰与理性之间不仅相互一致，而且它们还有一种相辅相成、互相促进的关系。信仰对于理性来说是必要的。信仰可以帮助理性开拓视野，补充和完善哲学真理，而由信仰为哲学和理性提供的服务，哲学又丰富地回报给神学。首先，理性可以保障信仰的基础，面对所有的攻击来捍卫神学，因为几乎所有对神学的攻击都是来自自然理性，为神学所作的辩护也必须从自然理性出发来进行。其次，理性可以阐明信仰的合理性，证明某些它可以把握的信条。即便是纯粹关于自然事物的知识，对于神学也有很大的用处。关于自然事物的知识可以向我们传报上帝的智慧，引导我们达到对上帝的惊赞和敬畏，达到对上帝的爱。只要我们更深刻地钻研自然事物的本质，我们就不至于在关于上帝的学说中陷入某些谬误。当然，这决不意味着像拉丁阿威洛依主义所主张的那样，哲学与神学具有平等的地位。相反，信仰高于理性、神学高于哲学以及一切科学，这是托马斯决不动摇的立场。关于这一点，托马斯论证道：“通常，我们说一种思辨科学超过其他科学，不外指它的确实性比其他科学高，或者它的题材比其他科学更高贵，而神学在这两方面都超过其他思辨科学。说它有较高的确实性，是因为其他科学的确实性都来源于人的理性的本性之光，这是会犯错误的；而神学的确实性则来源于上帝的光照，这是不会犯错误的。说它的题材更为高贵，这是因为神学所探究的，主要是超于人类理性的优美至上的东西，而其他科学则只注意人的理性所能把握的东西。至于一般实践科学，它的高贵系于它是否引向一个更高的目的。如政治学、军事学，是因为军事的目的是朝向国家政治的目的。而神学的目的，就其实践方面说，则在于永恒的幸福，而这种永恒的幸福则是一切实践科学作为最后目的而趋向的目的。所以说，神学高于其他科学。”（同上书，1，1，5）正因为如此，虽然信仰可以并且应当利用理性，但这决不意味着它依赖理性。恰恰相反，“神学可能凭借哲学来发挥，但不是非要它不可，而是借它来把自己的义理讲得更清楚些。因为神学的原理不是从其他科学来的，而是凭启示直接从上帝来的。所以，它不是把其他科学作为它的上级长官而依赖，而是把它们看成它的下级和奴仆来使用。”（同上书，1，1，5）托马斯由此得出了他那著名的命题：“哲学是神学的婢女”，这种观点最终成了罗马天主教的官方立场。
基督教是一种精神宗教，需要理性和哲学来形成理论化的神学体系。然而，宗教之为宗教，毕竟建立在信仰而不是理性的基础之上。因此，当神哲学家们试图调和理性与信仰，以理性来证明信仰的时候，就不可避免地陷入了矛盾和困境之中，关于上帝存在的种种证明就是明证。
对于基督徒来说，上帝存在是信仰的前提，问题在于我们是否需要以及如何证明上帝存在。在上帝是否存在这个基督教神哲学的核心问题上，理性与信仰之间的关系得到了最突出的表现。
对于早期基督教来说，上帝的实在是一个自明的事实，根本用不着人的证明。上帝是世界万物的创造者，是世界万物存在的根据和保证，受到希腊哲学影响的教父哲学还用哲学的术语称上帝是“理念的理念”，“形式的形式”，具有最高的现实性，是惟一真正的现实。上帝创造的世界万物也是存在的，但与上帝的存在相比，由于它们的存在依赖于上帝的存在，因而不是一种真实的存在，甚至只能说是一种虚无。因此，无论是《圣经》还是早期的教父哲学，都没有给自己提出证明上帝存在的任务。圣奥古斯丁所关心的，仅仅是如何通过心灵的修养找到上帝。
11世纪以降，由于卡洛琳王朝所倡导的文化复兴运动的影响，欧洲的理性主义抬头，一些神学家开始注重用理性的逻辑方法论证神学教义，在此基础上逐渐形成了一种新的神哲学形态“经院哲学”，证明上帝存在的任务就是在这个阶段提出的。
用理性证明上帝存在的首创者是在西方思想史上被人称做“最后一位教父和第一个经院哲学家”的安瑟尔谟（Anselmus，旧译安瑟伦，1033—1109年），他的论证被后世称之为“本体论的证明”。这种证明的实质，就在于认为上帝的存在是一个自明的、必然的真理，否认上帝的存在必然导致逻辑上的自相矛盾。因而证明上帝的存在不需要借助有限的经验事实，只需要借助先验的逻辑力量，仅仅从概念就可以推演出上帝的存在。安瑟尔谟引用《圣经》经句“愚顽人心里说，没有上帝”（《旧约全书·诗篇》，14，1）进行论证，认为愚顽人心里说到“上帝”的时候，他明白自己所指的是一个“可设想的无与伦比的伟大存在者”，也就是说，一个“可设想的无与伦比的伟大存在者”即上帝是存在于他的思想中的。他接着又区分了“心灵中的存在”和“现实中的存在”，认为“还有一种不可设想的无与伦比的伟大的东西，它不能仅仅在心中存在，因为，即使它仅仅在心中存在，但是它还可能被设想为也在实际上存在，那就更伟大了”。这也就意味着，真正“无与伦比的伟大存在者”不能仅仅存在于思想中，而是必须也同时存在于现实中，因为若不然，就会有一个既存在于思想中也存在于现实中的存在者比它更伟大，而这是自相矛盾的。所以毫无疑问，某一个不可设想的无与伦比伟大的东西，是既存在于心中，也存在于现实中。如果要否认上帝在现实中的存在，势必陷入逻辑上的自相矛盾。“上帝的存在，是那么真实无疑，所以甚至不能设想它不存在。某一个不能被设想为不存在的东西，既是可能被设想为存在的，那么，这个存在就比那种可以设想为不存在的东西更为伟大。所以，如果那个不可设想的无与伦比的伟大东西可以被设想为不存在，那就等于说‘不可设想的无与伦比的伟大东西’和‘可以设想的无与伦比的伟大东西’是不相同的，这是荒谬的说法。因此，有一个不可设想的无与伦比的伟大东西，是真实存在，这个东西，甚至不能被设想为不存在。而这个东西就是你，圣主啊，我的上帝。”（[意]安瑟尔漠：《宣讲》，3，载《西方哲学原著选读》，上卷，243页，北京，商务印书馆，1982）
安瑟尔谟的证明方式提出不久就遭到了隐修土高尼罗（Gaunilon，11世纪法国僧侣）的批驳。高尼罗认为，当愚顽人说“没有上帝”时，这虽然表明他理解“上帝”这个概念的意蕴，但不能说上帝已经存在于他心中。即便能说上帝已经存在于他心中，存在于他心中的也未必就存在于现实中。“假如有某一个甚至不能用任何事实来设想的东西，一定要说它在心中存在，那么，我也不否认这个东西也在我心中存在。但是，从这事实，我们却万万不能得出结论：这个东西也存在于现实中。所以，除非另有确切无疑的证明，我决不承认它是真实地存在着。”因为说有一个既存在于思想中也存在于现实中的存在者比一个仅仅存在于思想中的存在者更伟大，实际上已经预先断定有一个既存在于思想中也存在于现实中的存在者。因此，“要证明上述东西在现实中存在，你首先必须证明这一个无可比拟的伟大东西确确实实地存在于某处，然后从它比一切事物都伟大这一事实，说清楚它自身也是潜存着的”（[法]高尼罗：《为愚人辩》，5，载《西方哲学原著选读》，上卷，248～249页）。就像不能用具有海上仙岛的概念来证明仙岛确实存在一样，最伟大的东西也未必不能被设想为不存在。当然，高尼罗并不是一个无神论者，他所否定的不是上帝的存在，而是安瑟尔谟对上帝存在的本体论证明。
对于高尼罗的批评，安瑟尔谟不以为然。在他看来，本体论证明仅仅适用于上帝的存在，因为只有上帝才是“无与伦比的伟大存在者”。而一个海上仙岛，无论怎样设想它的富饶和完美，都不能说它的概念中已经包含了必然的存在。因此，高尼罗从海上仙岛这样的有限事物出发来反对关于无限事物的证明，在安瑟尔谟看来在逻辑上是站不住脚的。安瑟尔谟的反驳，的确抓住了高尼罗的要害，因此在此之后，安瑟尔谟的本体论证明仍为笛卡尔、莱布尼茨、黑格尔等哲学家所欣赏和运用。不过，高尼罗要求安瑟尔谟“另有确切无疑的证明”，要求他‘首先证明这一个无与伦比的伟大东西确确实实地存在于某处”，却无疑在呼唤着证明上帝存在的一种新方式，即经验的方式。这一任务后来由基督教历史上最具影响力的神哲学家托马斯·阿奎那完成了。
亚里士多德哲学与基督教神学的结合，促成了托马斯·阿奎那神哲学的形成。证明上帝的存在，是托马斯神哲学的一项重要内容。托马斯认为，上帝的本质已经包含着存在，但这只是一个信仰的事实，对于理性来说却不是一个自明的真理，对此必须加以证明。不过，像安瑟尔谟那样从纯粹概念推论出存在是不符合逻辑的。上帝的存在是确凿无疑的事实，但上帝本身是我们无法认识的，因而对上帝不能作先天的证明，而只能作后天的证明，即从结果去证明原因，从上帝的创造物去证明上帝的存在。对此，托马斯作出了经典的解释：“因为结果同其原因相比，显然我们更容易认识结果，所以我们往往通过结果来认识原因。任何结果，只要我们越认识它，就越能推论其原因。因为结果渊源于原因，有果必定先有因。所以，上帝的存在，从上帝本身我们是无法认识的，但是，我们可以通过认识到的结果加以证明。”（[意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，1，1，2，2）
在《神学大全》中，托马斯一共提出了五种证明：第一，事物的任何运动都是由在它之前的另一个运动引起的，推论下去，最后必然追溯到一个不受其他事物推动的第一推动者。第二，任何事物都以另一事物为动力因，因此，必然有一个最初的动力因。第三，任何事物都是从其他事物获得其存在和必然性，由此推论下去，必定有一种东西，它自身就是必然的，同时又能赋予其他事物以必然性和存在的理由。第四，事物都在不同程度上具有良好、真实、高贵等品性，其标准就在于它们与最好、最真实、最高贵的东西接近的程度，因此，世界上必然有一种东西，作为世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。第五，世界上的一切事物都是和谐的，有秩序的，仿佛是有目的的安排。之所以如此，是由于受到某一个有知识和智慧的存在者的指挥。综合上述推论，就可以得出一个必然的结论，即上帝是存在的。（同上书，1，1，2，3）
托马斯的五种证明，又称为通向上帝的五条路径，其前四种显然是援引并改造了亚里士多德关于运动与变化、原因与结果、潜能与现实的学说，实际上是根据亚里士多德的“无限后退不可能”原则所作出的逻辑结论。由于这些证明是从宇宙间的具体事物出发的，因而被称做“宇宙论的证明”。其中，第一、二、三种证明方式被看作是最典型的。此处且举第二种证明方式为例。托马斯的证明如下：“在现象世界中，我们发现有一个动力因的秩序。这里，我们决找不到一件自身就是动力因的事物。如果有，那就应该先于动力因而存在，但这是不可能的。动力因，也不可能推溯到无限，因为一切动力因都遵循一定秩序。第一个动力因，是中间动力因的原因；而中间动力因，不管是多数还是单数，总都是最后的原因的原因。如果去掉原因，也就会去掉结果。因此，在动力因中，如果没有第一个动力因（如果将动力因作无限制的推溯，就会成为这样情况），那就会没有中间的原因，也不会有最后的结果。这是显然不符合实际的。因此有一个最初的动力因，乃是必然的。这个最初动力因，大家都称为上帝。”（同上）
托马斯从人们身边的具体事物出发必然证明上帝的存在，的确比安瑟尔谟抽象的、思辨的本体论证明具有更强的说服力。因而直到今日，这一证明仍是基督教在传教活动中最常用的证明上帝存在的方式之一。然而，在托马斯的证明中有一个致命的弱点，而这个弱点恰恰也是托马斯宇宙论证明的基点，这就是亚里士多德的“无限后退不可能”的原则：一方面本体论所要证明的结论，即第一因的必然存在，实际上已经暗含在前提之中，另一方面又把上帝这个绝对者、无限者编织进了相对者、有限者的因果序列，从而强迫上帝服从有限世界的因果规律，为其论敌的攻讦留下了突破口。
至于托马斯的最后一个证明，则因为把世界看作是一个“设计者”按照既定目的安排的，从而被称做是上帝存在的“设计论证明”或者“目的论证明”。这一证明的阐述如下：“我们看到，那些无知识的人，甚至那些生物，也为着一个目标而活动；他们活动起来，总是或常常是遵循同一途径，以求获得最好的结果。显然，他们谋求自己的目标并不是偶然的，而是有计划的。但是，一个无知者如果不受某一个有知识和智慧的存在者的指挥，如像箭受射者指挥一样，那他也不能移动到目的地。所以，必定有一个有智慧的存在者，一切自然的事物都靠它指向着他们的目的。这个存在者，我们称为上帝。”（同上）这一证明和托马斯的其他四个证明一样，都属于经验的证明，但其特点在于，它所利用的不是像因果关系那样的宇宙间的某种普遍特征，而是宇宙间可以观察到的某种秩序。显然，这种证明方式由于借助的是类比的方法，在逻辑的必然性方面有所欠缺，但却由于其所借用的例证之生动性、丰富性，由于人们尚不能解释宇宙间的某些秩序而更具感染力，因而也成为人们常用的一种证明方式。这方面最著名的代表人物是18世纪的英国神哲学家帕雷（William Paley，1743—1805年）。帕雷用一块挂表必然是钟表匠设计、制造出来的为例，指出由各个部分组成的整个宇宙也形成了一种设计，而且比钟表的设计更为复杂，更为令人惊讶不已，因而必然使人想到一位比人间设计师更高明更伟大的“宇宙钟表设计师”，即一位世界的创造者。
关于上帝存在的各种证明方式有一个共同特征，那就是把上帝存在的教义建立在自然理性的逻辑力量之上。但也正因为如此，它们遇到了自然理性的各种各样的抵制。前述高尼罗对安瑟尔谟的批判是较早的实例。此后，经院哲学内部的唯名论曾宣布“上帝并不是形而上学的主题”，休谟对设计论或目的论的证明亦给予近乎毁灭性的批判。所有哲学批判都集中于一个问题，即自然理性有没有资格或者权利证明上帝的存在？在这方面，德国哲学家康德作出了最为系统的阐述。
康德首先把传统神学关于上帝存在的证明归纳为三种方式。“从思辨理性出发只有三种证明上帝存在的方式是可能的。人们怀着这样的意图所能够选择的所有道路，或者是从一定的经验和由此所认知的我们感性世界的特殊性状开始，根据因果律，由这种特殊性状一直上溯到世界以外的最高原因；或者经验地以不确定的经验为基础，例如以任何一种存在为基础；或者最终抽去一切经验，完全先验地从单纯的概念推论出一个最高原因的存在。第一种证明是自然神学的证明，第二种证明是宇宙论的证明，第三种证明是本体论的证明，除此之外，没有、也不可能有别的证明。”（[德]康德：《纯粹理性批判》，载《康德全集》，第396页，柏林，1968）康德对这三种证明方式逐一进行了批驳。
在康德看来，三种证明上帝存在的方式中，最根本的也就是本体论的证明。因此康德也最注重对本体论证明的批判。康德认为，上帝存在的本体论证明的本质，在于以为仅凭上帝的概念就可以推论出上帝的存在，它的要害在于混淆了逻辑必然性和实在必然性之间的区别。一个命题或判断的逻辑必然性指的是它的主词与宾词之间具有如果否定宾词就会与主词发生矛盾的逻辑关系，与现实存在没有关系。如果要证明这个命题同时也具有实在的必然性，那就需要经验上的依据。正如“金山是黄金堆成的山”这个命题并不意味着现实中存在着金山一样，“上帝是万能的”亦并不意味着上帝一定存在。康德举了一个非常著名的例子：思想中的100元钱概念与现实中的100元钱在逻辑上是一样的，它们不多不少正好是100元钱，不过人们都知道两者之间的区别，相信不会有人用100元钱的概念去商店买东西，因为现实中的100元钱实际上比100元钱的概念要多——不多不少正好多出了100元。关于上帝存在的本体论证明也是如此，无论它具有多大的逻辑必然性都不能证明上帝的实际存在。
康德把宇宙论的证明概括为：“如果有某种东西存在，则亦必然有一绝对必然的存在者存在。现在，至少我自己存在着，故一个绝对必然的存在者存在着。小前提包含着一种经验，大前提则包含着从一种经验到必然者存在这一推论。”（同上书，404页）表面上看，这种证明是建立在经验的基础之上的，然而实际上，“宇宙论的证明利用这种经验，仅仅是为了实施一个惟一的步骤，即为了推论出一个必然存在者的存在。至于这个存在者具有哪些属性，经验的论据并不能告诉我们。于是理性就全然放弃了经验，到纯粹的概念背后去探索一个绝对必然的存在者必须具有什么样的属性”（同上书，405～406页）。而这恰恰是宇宙论证明本想放弃、现在又不得不重新拣起的本体论证明。另一方面，从感性世界的结果和原因的系列中推论出第一原因，依靠的是“超验地”运用因果原则，即在运用因果原则时超出了感觉经验的范围，而在感觉世界之外，是不能正当地运用因果原则的。
至于自然神学的证明，即设计论或目的论的证明，康德认为：“这种证明在任何时候都是值得令人称道的。它是最古老、最清晰、最符合共同的人类理性的证明。”（同上书，415页）它的推论如下：我们在这个世界上到处可以看到按照一定的意向形成的合目的的秩序。如果没有一个绝对理念按照其绝对意向对此进行选择、计划，世界上纷繁复杂的事物就不可能构成这种合目的的秩序。因此，必然有一个全知全能的存在者，来作为这个世界合目的性的原因。然而，“按照这一推论，如此众多的自然设施的合目的性与和谐，仅足以证明形式的巧合，却不足以证明质料的巧合，即不足以证明世界中的实体的巧合。因为对后者来说，还要求能够证明，如果世界上的事物就其实体而言不是一个最高智慧的产物，它们自身就不配按照普遍的法则具有这样的秩序与和谐；但为此，就需要完全不同于与人类艺术相比所要求的论据。因此，这一证明至多说明了一个常常被他所加工的材料的适用性所大大限制的世界建筑师，而不是一个一切都服从其理念的世界创造者。但是，这对于我们眼前的伟大意向，即证明一个全然充足的原初存在者，是远远不够的。要证明质料自身的巧合，我们就必须求助于一种超验的论据，而这恰恰是在这里应予避免的”（同上书，417页）。因此，自然神学的证明最终必须退回到宇宙论的证明，而宇宙论的证明如前文所说，不过是改头换面的本体论证明而已，故自然神学的证明最终依然是把概念当作存在，所以不能成立。
康德以其缜密、严谨的逻辑推论对经院哲学关于上帝存在的传统证明进行了严厉的批判。然而，我们绝不可以据此说康德否认上帝的存在。对他来说，理性既不能证明上帝存在，也不能证明上帝不存在。或者说，康德和高尼罗一样，所否定的是证明上帝存在的可能性，而不是上帝存在本身的可能性。有趣的是，康德为了满足其伦理学的需要，专门提出了“上帝存在”的道德公设。康德的伦理学是一种动机论的伦理学。在康德看来，符合道德规律的行为并不一定是善的，而只有出自道德义务的行为才是真正的善。然而，道德上的善还不能说是完全的善。理性把普遍的幸福视为宇宙间的一个目的，所以，幸福是获得完全的善的一个本质条件。道德行为与幸福的结合才是至善。但是，至善并不能在经验世界实现。经验表明，有德之人不一定有福，有福之人也不一定有德，相反，人们有时甚至经常为了短暂的幸福而放弃了道德。因此，要想把道德与幸福结合起来，就只有设想超出经验世界，信仰一个全能的、公正的、作为道德立法者的上帝，来保证道德与幸福在彼岸的结合。康德由此得出了“道德必然导致宗教”的结论。在西方思想史上，也有人把康德的这种观点称为证明上帝存在的第四种方式，即道德论的证明。但在康德哲学的意义上，上帝只是根据道德的需要提出的一个“公设”或一个假定，并不是严格逻辑意义上的证明。
进入现代以来，一些神学家力图复活、更新、改造这些传统论证。例如，马尔科姆力图通过上帝的“必然”存在乃是指上帝的“永恒”、“独立”存在来复活本体论的论证；克雷格力图利用宇宙大爆炸学说断定宇宙在时间上有一个开端来复活宇宙论证明；杜·诺伊、阿瑟·布朗等人利用现代科学新揭示的一些自然秩序来复活设计论或目的论的证明；拉希德尔、刘易斯等人继续以道德律的客观性来证明其绝对根基即上帝等。此外，在传统的三种证明方式之外，还有诸如意志论的证明、或然性的论证等，此处就难以一一罗列了。值得注意的是，正如当代宗教哲学家约翰·希克所说，“我们考察过的各种论证当中，似乎没有一种可以迫使人相信上帝，如果那人没有这种信仰的话”（[美]约翰·希克：《宗教哲学》，70页，北京，三联书店，1988）。因此，许多神哲学家在作出证明的同时也承认证明自身的局限性。看来，只要基督教继续存在下去，证明上帝的存在就依然是一个历久弥新的课题。但另一方面，也有很多宗教思想家对用理性论证上帝的存在提出了反对意见。在他们看来，上帝是一个体验到的实在，而不是推论出的实在。基督徒信仰上帝，不是出自理性证明的强制力量，而是出自爱的自由选择。更有一些神学家从康德的观点出发，认为上帝的存在是既不能用理性证明，也不能用理性否证的。因此，用理性证明上帝的存在是神学家错误地加给自己的一个本不应承受的负担。神学家的任务不是用理性去证明上帝的存在，而是用理性去反驳对上帝存在的否认。
宗教信仰源于人类理性的终极关怀，它是使之有可能超越自身有限性的一种精神支柱。纵观基督教思想史，那是一部信仰与理性相互矛盾、冲突、调和、分化的历史。20世纪以来，除了维护着正统观念的罗马教会而外，基督教思想家们尤其是新教思想家们越来越倾向于回归原始基督教精神。总之，无论基督徒还是非基督徒，或许使信仰与理性界限分明不失为一种比较明智的选择。