通常当我们谈到“实践智慧”的时候，主要指的是人生智慧。作为一种区别于理论理性或认识能力的独特的思维方式，它所关涉的是我们的意志与行为之间的关系以及行为的正当性。如果说理论智慧是“知”，那么可以说实践智慧是“行”，或者说是一种与“行”有关的理性能力。当苏格拉底探索“明智”的时候，他实际上就是在探讨“实践智慧”的问题。正如亚里士多德所说：“所谓明智，也就是善于考虑对自己的善以及有益之事，但不是部分的，如对于健康、对于强壮有益，而是对于整个生活有益。”（[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1140a25～27，126页，北京，中国社会科学出版社，1999）可见明智作为实践智慧是一种人生智慧，它为我们谋划安身立命的所在，使我们的人生臻于至善。
因此，实践智慧作为人生智慧乃是一种理性能力，它指的是我们在诸多可能性中进行抉择的能力，表现为意志的目的性活动，当我们以之为研究对象的时候，便形成了关于实践智慧的理论或学说，这就是伦理学或道德哲学。就此而论，它所关涉的不仅仅是个人的生存问题，而且与我们同他人、社会的关系密切相关，因而亦与我们关于人和社会的总的看法有关，甚至与我们关于宇宙的总的看法即世界观有关系。毫无疑问，在我们的生活中，善与恶是最需要弄明白的问题，然而它们的问题恰恰是最难弄清楚的问题。原因其实很简单，善与恶的分别是因为我们有“实践智慧”，亦即在可能性中进行选择的能力。这就是说，自然中本来是无所谓善恶的，有了人之后才出现了善恶的区别，加之人是社会性、历史性的产物，因而善与恶总有其相对性。
西方的伦理思想不仅源远流长，而且流派众多，我们在此只能择其精神的要旨和主要问题进行讨论，而且着重在于揭示其存在的问题。理论理性面对的是必然性，实践理性面对的则是可能性，而可能性其实就意味着“问题”。
实践智慧或人生智慧即发端于这些问题。
就认识与实践——我们在此主要讨论道德实践——的区别而论，实践作为意志的活动，与自由和责任密切相关。我们在这里主要在哲学的层面上讨论自由的难题。
在人类语言中有一些名词被赋予了无限美好的意蕴，自由就是其中之一。匈牙利著名诗人裴多菲有一首脍炙人口的短诗：“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛。”自由的意义和价值究竟有多高，由此可见一斑。然而，诗人所歌颂赞美的自由毕竟是理想化的，而实际上自由乃是一个十分复杂的理论问题。
自由的观念在西方源远流长，古希腊人很早就认识到了自由，并把它视为人最宝贵而不可剥夺的权利。荷马曾经说过：“假如奴役的日子降到一个人头上，宙斯便取走了他一半的人性。”在雅典德尔斐神庙的门楣上刻着这样一句箴言：“认识你自己”。撇开其中更为深奥的哲学意蕴不说，在这里，自我之自觉正是自由的表现。所以亚里士多德说：“我们把一个为自己、并不为他人存在的人称为自由人。”（[古希腊）亚里士多德：《形而上学》，982b25～27，载《亚里土多德全集》，第7卷，31页，北京，中国人民大学出版社，1993）所以自由也是希腊城邦民主制的基础，雅典人因此而骄傲地认为他们的城邦文明优越于其他同时存在的文明，他们作为人也优越于其他民族的人，因为他们是自由人，而外邦人则是某个君主或国王的奴隶。古希腊著名政治家伯里克利曾经这样说：“我们的政治制度不是从我们邻人的制度中摹仿得来的。我们的制度是别人的模范，……我们的制度之所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。解决私人争执的时候，每个人在法律上是平等的；让一个人负担公职优先于他人的时候，所考虑的不是某一个特殊阶级的成员，而是他们有的真正才能。任何人，只要他能够对国家有所贡献，绝对不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。”（[古希腊]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，上册，130页，北京，商务印书馆，1997）在这里，城邦是一个自由人的联合体，它不是凌驾于个人之上，而是为了保证个人的自由而存在的。每个公民都有权利亦有义务参与公共事务的管理，行使自己在政治生活中的权利。当然，希腊人的自由毕竟还只是一种有限的自由。以雅典为例，据说整个城邦拥有公民权的自由人最多的时候不超过两万人，而奴隶和妇女没有公民权，从而不被当作自由人，甚至不被当作人来看待。但是无论怎样，自由毕竟在一定的现实范围内得到了确立。
像所有古老的民族一样，希腊人是一个崇尚自然的民族，例如自然是哲学最初的思考对象，希腊人认为自然是“大宇宙”，城邦是“中宇宙”，人则是“小宇宙”，所以万事万物包括人与社会在内，都是同质同构的。希腊人最初的自然观带有物活论的色彩，自然被看作是自我涌现的活生生的有机整体。然而随着人们对自然的认识的发展，有机的自然观逐渐为机械的自然观所代替，人与自然开始分化，自然代表着必然性，而人则应该是自由的。所以，智者们以约定论的方式强调城邦不是自然的产物，而是一种人工作品，于是在自由与自然之间便产生了矛盾。
苏格拉底曾以一种极端特殊的方式谈到了自由与自然之间的区别。他以身殉道，被走向没落的城邦民主制度判处了死刑。当他即将饮鸩而亡之时，苏格拉底对陪伴在他身边的几个弟子和友人谈到了他为什么不听从朋友的劝告，从狱中逃出去的原因：我不从狱中逃出去，单凭自然生理的原因是无法说明的。显然，无论我逃走还是坐在这里，都需要通过肌肉和骨骼的运动。这些运动是机械的也罢，自然的也罢，都只是我选择这样做或那样做的外在条件，却不是决定我如此抉择的原因。真正的原因是我认为留下来听候审判比逃走更好，决定这一切的是我内心的理智。
在这里，苏格拉底涉及到了伦理不同于物理，自由不同于自然的原因。自然没有善恶。山谷陵夷，物种灭绝，洪荒变迁，沧海桑田，其中无所谓好与不好，一切都是自然。从而，我们不能用一种物理的原因来解释我们的伦理行为，虽然没有人在行动时能够不遵循各种物理定律、自然规律，但是这并不是决定我们这样做或那样做的根本原因，我们的行为是由物理规律之外的一些东西所决定的，那就是价值世界中的原则。然而这样一来，我们就遭遇到了双重的矛盾：一方面是哲学——形而上学——与伦理学之间发生了冲突，另一方面是自由意味着责任，这责任之重大竟然达到了不惜牺牲生命的程度，这意味着自由与自然是矛盾的，至少是有可能违反自然的。
我们虽然说过，希腊人很早就意识到了自由，但是自由真正成为一个理论问题却是基督教时代的产物。对希腊人——当然是自由公民——来说，自由是天经地义的事情，其中并没有什么难以理解的问题，而在一个基督徒看来就不同了：自由与信仰之间存在着深刻的矛盾。实际上，在基督教的形成时期，晚期希腊哲学中的斯多亚学派就已经暴露了伦理学与形而上学之间的矛盾。
在康德哲学之前，伦理学是形而上学的附属学科，或者说，伦理学以形而上学为基础和前提。形而上学追求的是宇宙自然统一的存在根据，当然也是人和人类社会的存在根据，因而一种形而上学体系一定是一元论的。然而，伦理学所关注的是人的行为的正当性，亦即是否具有道德价值的问题。由此可见，伦理学或道德是不能以一元论作为基础的。苏格拉底之所以能够“违反”自然本能而遵从道德原则从容赴死，就在于他具有在善恶好坏之间作出抉择的能力。换言之，当且仅当至少存在着善与恶两种可能性，而且我有选择善恶的自由，只有在这种情况下我不顾一切地选择了善而弃决了恶，我的行为才有道德价值。如果只有一种可能性，如果我的行为不是出于我的自由意志而是由外在原因所决定的，我就不应该为我的行为负责。显然，形而上学追求的是统治一切、支配一切的最高根据，或许这个最高根据是一个自由因，但是在此根据之下的一切肯定是必然的。
既然如此，我们如何解释人的自由呢？斯多亚学派一方面认为德性就在于按照自然的本性——它理解为理性——而生活，所以它主张通过感觉经验认识自然的本性，以形而上学作为伦理学的基础。另一方面，它又认为德性体现在我不受感性欲望的诱惑，弃决欲望，从而使灵魂得到净化和纯洁的活动之中。于是，形而上学一元论与伦理学的善恶二元论之间就出现了矛盾，而哲学家们最终不得不屈从于形而上学的追求，晚期斯多亚学派崇尚命运和必然性就是明证。据说斯多亚学派的代表之一塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca，公元前4—公元65年）曾经这样说，愿意的人，命运领着走，不愿意的人，命运拖着走。换言之，无论自觉还是不自觉，其结果是一样的，都不可能逃脱命运的摆布，两者的不同只不过是领着走与拖着走的区别而已。
在基督教中，这一矛盾造成了两方面的难题：其一是如果上帝是全知、全能、全善的，那么恶的现象怎么解释？其二是，如果上帝是全知、全能、全善的，人的自由意志是如何可能的？这两个问题亦表现为自由意志与原罪之间的关系问题。基督徒是因为选择了对上帝的信仰而使灵魂得到拯救的，这就意味着人有信与不信的自由。然而人果真有自由的话，他就不仅没有了原罪，而且其自由与上帝的全知、全能、全善是冲突的。对这个难题，教父哲学最杰出的代表圣奥古斯丁作了一种解释：人原本是有自由意志的，但是当人类始祖亚当牙巳了原罪，背离了上帝之后，人就不得不犯罪了，所以人之得救全凭上帝的恩典。
自由不仅是基督教的难题，而且在近代哲学非宗教的启蒙主义中一样是难题，只是两者的表现形式不同罢了：在基督教中是自由意志与上帝的矛盾；在近代哲学中则是自由与自然之必然性之间的矛盾。
启蒙主义是近代哲学的基本精神，它以宗教迷信、封建专制和愚昧落后为敌，以理性为最高的权威，提倡科学和进步，自觉地承担起了推广知识、教化大众的使命，认为理性统治世界之日，就是人类社会达到美好的自由境界之时，因而我们可以说，理性与自由是启蒙的两大主旨。毫无疑问，启蒙主义在人类历史上具有极其重要的意义，在西方文明中有许多基本要素发源于此。然而，由于启蒙主义所理解的理性是一种“科学理性”，所以它所鼓吹的理性主义也就是科学主义。哲学家们在近代科学迅速发展并且取得了辉煌成就的鼓舞之下，自认为发现了宇宙万物统一的法则——自然因果律，并且主张将科学精神和方法贯彻到包括人类及其社会的所有领域之中去，其结果就是为了自然必然性而牺牲了人的自由和尊严。因此，哲学家们看上去都是以自由作为最高的理想，但是实际上最终几乎都走向了决定论。17、18世纪西方哲学的自然观建立在牛顿物理学的基础之上，这种自然观主张万事万物都处在作用力与反作用力的因果关系之中，简言之，任何事物的存在和运动都是有原因的，这原因亦有原因，而原因的原因还有原因……依此类推，以至无穷。所以，万事万物都处在自然的因果链条上，因而都是必然的。这种机械自然观在18世纪法国哲学那里被推向了极端，例如拉美特利（Julien Offroy de La Mettrie，1709—1751年）就认为人与自然万物一样，都是用同样的“面粉团子”组成的，只不过多了几根发条、几个齿轮，心脏与大脑的距离更合理一些，如此而已，所以“人是机器”。在他们看来，人的本性就是自然属性，亦即动物性，这就是趋利避害、趋乐避苦、自保自利，他不过是一架由自然本能所驱使的自动机罢了。可见，近代哲学启蒙主义发扬理性提倡科学的结果不但未能达到自由，反而与之南辕北辙，背道而驰。
作为机械自然观在伦理学中的反映，18世纪时流行的是功利主义伦理学。法国哲学家爱尔维修（Claude-Adrien Helvétius，1715—1771年）称“肉体感受性”为人的本性，认为利益支配着人们的一切行为：“无论在任何时候，任何地方，无论在道德问题上，还是在认识问题都是个人利益支配着个人的判断，公共利益支配着各个国家的判断。”（《西方哲学原著选读》，下卷，183页，北京，商务印书馆，1999）因而利益是衡量一切观念和行为的价值标准。当然，爱尔维修并不是利己主义者，他主张将个人利益、集体利益和公共利益结合起来，以大多数人的最大利益为指归。但是，这种伦理学说毕竟将人性与动物性混为一谈，不但否定了人的自由，而且消解了人的价值和尊严。
最早意识到理性（科学理性）与自由之间存在着矛盾的人也是一位法国思想家，他就是卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778年）。卢梭在《论人类社会不平等的起源和基础》一书中提出了一个在当时可以说是惊世骇俗的观点：人类原本在自然状态下是自由平等的，一进入社会状态立刻就失去了自由和平等，而且随着文明的发展和社会的进步，这种状况越来越加剧了。私有制的出现，将人们分成了富人与穷人；社会政治法律制度的建立，使人们被划分为统治者与被统治者；而社会矛盾的进一步激化，最终将发展为主人与奴隶的矛盾。卢梭的思想启发了康德，使得自由成了康德试图解决的最重要的哲学问题，而他的解决办法就是通过“哥白尼式的革命”，让伦理学独立于形而上学，将自由与自然分开，使伦理学与自然科学界限分明、各得其所。（参见本书第四章第二节“哥白尼式的革命”）
在某种意义上说，康德是在哲学的层面上思考自由问题，并且将自由视为哲学的核心和基础的第一位哲学家。对他来说，自由至少有两方面的意义，这就是消极的自由与积极的自由。
首先，自由是不可知的。因为如果自由是可以认识的，那么它就像一切自然事物一样是有限的和有条件的了，所以自由不可知乃是自由存在的必要条件。既然自由是不可知的，我们不可能从认识上证明自由的实在性，所以我们无法从认识上肯定自由是什么。不过只要有自由，我们就可以在此基础上建立一种道德哲学或伦理学，因为伦理学正是以自由为前提的。因此，假如我们证明道德法则是存在的，那么也就证明了自由的实在性。所以康德说，自由是道德法则的，“存在根据”，而道德法则乃是自由的“认识根据”。
按照康德的观点，人是“有限的理性存在”，因而他同时是两个世界的成员：一方面作为自然存在物，人是自然的组成部分，他不得不服从自然法则，因而是不自由的。但是另一方面人又是有理性的存在，因而有能力按照理性自身的法则而行动，在这个领域中，他是自由的。由于自然法则是人必须服从的必然法则，理性法则是他应该遵守但不一定会遵守的法则，所以对一切有理性者普遍有效的理性法则对人就表现为道德法则。就此而论，一个道德行为就在于我们通过意志自由将主观的准则上升为普遍客观的道德法则，或是将普遍的道德法则当作主观的准则。由于能够对一切有理性者普遍有效的法则只能是以理性自身为目的的法则，换言之，理性为自身立法，因而自由并不是任意胡为，而且意志的自律。看起来，将自由与规律联系在一起似乎是自相矛盾的，然而在康德看来，遵从主观意愿而行并不是真正意义上的自由，那不过是受制于欲望的驱使罢了。真正的自由是自律，即出于自身内在必然性而行动。正是在这个意义上，康德不仅将道德法则与自然法则相提并论，甚至认为道德法则高于自然法则。因为普天之下，万物之中，惟有人能够不顾自然法则的限制，自觉地按照道德法则而行动。一种自然存在物是谈不上价值和尊严的，因为它们只能服从于自然法则。由于上帝是万能的，因而他居于“至善”的境界也不算什么。只有人有价值和尊严，因为人有“应该”。自然不会产生出一个应该，也不可能制止一个应该，因为“应该”是违反自然的。当一个不很会游泳的人看到有人落水而奋不顾身抢救他人时，他实际上是在做一件违反自然的事。大自然当然不会因为他的良好愿望而不会惩罚他，所以他牺牲丁自己的生命是很自然的。如果人完全受自然法则的限制，那么这样的事是不会发生的，但是它却发生了，这就意味着无论自然法则允许还是不允许，只要人认为应该做的事情，他就有可能去做，而不管能不能成功。正如中国有一句古话所说的：“有所为而为，有所不为而不为”。
于是，康德就通过严格划分理论理性和实践理性，亦即认识能力和意志能力的方式，来解决卢梭的难题。在这个意义上，康德哲学贯彻了理性和自由的原则，从而将启蒙主义推进到了一个新的阶段。
然而，当西方哲学进入了20世纪之后，情况却发生了变化。从笛卡尔到黑格尔是启蒙主义高歌猛进的时代，理性和自由是它的主导精神。但是，在20世纪，哲学家们的任务不再是证明和歌颂自由，而是千方百计地唤起人们承担自由之责任的良知。
如前所述，道德以自由为前提，而自由则意味着责任。古典哲学的理性主义提倡的是一种普遍而抽象的理性，自由的承担者实际上并不是个人而是大写的人或普遍的人类。但是，现代哲学家们冷酷无情地撕去了几千年来遮蔽着个人自由的普遍性假象，也使人们在自由面前陷入了尴尬的境地：如果人是自由的，那就必须由你自己而不是别人或者大家承担相应的责任。换言之，除了自由是无从选择的之外，你的一言一行都是你自由选择的结果，因而必须由你自己承担责任。于是，自由不再是美好的理想，反而变成了无法逃避的重负。
德国哲学家弗洛姆（Erich Fromm，1900—1980年）在《逃避自由》一书中解释了人之所以逃避自由的原因。人原本是自然的产物，因而是自然的组成部分。当人成其为人的时候，他被割断了脐带，从自然母体中分娩而出。正如一个刚刚脱离母体的婴儿一样，他在此时此刻所感受到的是极度的恐惧，因为从此之后，他不再可能依靠自然本能，而必须由他自己来决定自己的命运了。这一切对人来说，尤其是对个人来说都是难以承受的负担，所以人要逃避自由。海德格尔将逃避自由称之为“此在”（人的存在）的“沉沦”：当此在意识到自己的自由的时候，这意味着必须由它自己选择自己的人生并且为此承担责任，也必须由它自己承担自己的死亡。然而此时此刻它所面临的是诸神隐退、万物消融，仿佛世界不再存在，只能由我自己面对自己的存在的“绝境”，这是一种非常不舒服的“不在家的”（unheimlieh）感受。结果，此在便逃避自己，逃到芸芸众生那里去，上天入地，建功立业，投身到热火朝天的生活之中去，那使它感受到某种家的温馨。然而，海德格尔给了沉浸在沉沦迷梦中的此在以当头棒喝，他试图通过“提前到死中去”的方式让此在“立足自身而在世”，勇敢地承担起自己的自由来。（参见本书第八章第二节“存在哲学”）至于法国哲学家萨特（Jean-Paul Sartre，1905—1980年）则进一步发展了海德格尔的有关思想。在他看来，自由不是什么美好的东西，而是人无可奈何不得不承担的命运。换言之，人不得不自由，不得不由他自己选择自己的人生，即使是不选择也是一种选择：你选择了不选择。所以与其逃避，不如勇敢地承担起自己的命运。
显然，与古代和近代哲学不同，现代哲学意识到了自由的困境，并且试图从逃避自由的消极情绪中开发出某种积极的意义来。尽管他们的理论带有极端化的倾向，没有充分认识到环境的决定作用和个人自由之间以及个人与他人之间的辩证关系，但是他们的思考却是不容忽视的。从此之后，如果离开了选择、责任和后果，‘离开了人的个体性、有限性和有死性，一切关于自由的思考都是不可能的了。
自由意味着选择和责任，因而与我们关于善恶的观念息息相关。不过像自由一样，究竟什么是善的问题也是一个难题。
如前所述，自由是伦理学的基础和前提，没有自由就谈不上道德。不过在伦理学中最困难的问题还不是自由，而是“善”的问题。我们尽可以不顾理论上的困准而将自由看作是一个事实，“善”的问题就不同了。因为它所关涉的不是事实问题，而是我们判断某种事实——道德行为——的标准。
“善”是什么？“德性”是什么？或者说，当我们说一个人是有道德的人，指的是什么意思？通常人们以为这个问题很好回答，于是，就像和苏格拉底对话的轻率而鲁莽的曼诺一样，当苏格拉底问他德性是什么时，他回答了男人的德性、女人的德性，以及老人和小孩的德性各是什么，却惟独没有回答德性本身是什么。同样，当我们试图回答“善是什么”这一问题时，也容易犯类似的错误。我们会想当然地说：“见义勇为是善的”，“同情与施舍是善的”，“杀人是恶的”，“偷窃是恶的”……但是，一切真的就是这样简单而明了、清楚明白吗？俄国作家托尔斯泰在《安娜·卡列尼娜》中通过姬蒂在温泉疗养所的所见所闻告诉我们，有时候同情和施舍只不过是一种隐蔽的掠夺，施舍者如同吸血鬼之嗜血一样，从自己的施舍中体会着别人对自己的感激和赞美。另一方面，偷窃也并不一定就是罪恶。在法国作家雨果的《悲惨世界》中，冉·阿让因偷窃一块面包而被投入监狱，但是我们却把同情给予了他，认为犯罪的不是冉·阿让，而是那令他全家陷入饥寒交迫境地的不公正的社会。因此，当我们不囿于盲目的成见而一直追问下去就会发现，我们关于善的知识是何等的贫乏，我们对于未来人生的不可测度是怎样的束手无策，缺少准备。面对苏格拉底严厉的盘诘，自以为对德性有所认识的曼诺不得不痛苦地承认道：“真的，我感到自己的灵魂和舌头已经麻木不仁，实在不知道能给你作出什么回答。我曾在许多场合对很多人作过大量的关于德性的演说，……可现在我却甚至不知道它是什么。”（苗力田主编：《古希腊哲学》，249页）
但是，“善”的问题却又是必须弄清楚的，因为它关系到我们的行为的正当性以及判断其是否有道德价值的标准问题。善存在吗？善的源泉在哪里？什么是善？如果善存在，它是绝对的还是相对的？是后天的还是先天的？这些问题相互之间是密切相关的，例如善的绝对性或相对性与它的先天性或后天性有关，因为无论善是怎样的客观存在，它都必须在意志主体中有其根源，否则它就不可能内在地发挥作用。西方伦理思想史差不多就是围绕着这些问题而展开的。
通常善的绝对性或相对性与它的先天性或后天性有关：如果善是绝对的，它就应该是天赋的；如果善是相对的，它就一定是后天形成的。亚里士多德显然倾向于后一种看法。他明确地指出，就“伦理”（ethike）一词的词源来看，它来自于“习惯”（ethos），因而伦理道德就像风俗一样不过是习惯的产物，是人们通过接受教育或在社会生活中的耳濡目染而获得的。如同法令一样，它也是约定俗成的。这方面的证据举不胜举。
但是，也存在着相反的观点，而且同样地义正词严。因为我们不能想象在一些根本的善恶是非问题上，可以允许有截然相反的看法。法国哲学家帕斯卡（Blaise Pascal，1623—1662年）就曾对这种从社会习俗出发的道德理论严厉斥责说：“假如他认识正义的话，他就不会奠定人间一切准则中最普遍的那条准则了，即每个人都得遵守本国的道德风尚；真正公道的光辉就会使一切民族都俯首听命，而立法者也就不会以波斯人或德国人的幻想和心血来潮为典范来代替那种永远不变的正义了。我们就会看到正义植根于世界上的一切国家和时代，而不会看到所有正义的或不正义的东西都在随着气候的变化而改变其性质。纬度高三度就颠倒一切法理，一条子午线就决定真理。根本大法用不到几年就改变；权利也有自己的时代，土星进入狮子座就为我们标志一种这样或那样罪行的开始，以一条河流划界是多么滑稽的正义！在比利牛斯山的这一边是真理的，到了那一边就是错误。”（[法]帕斯卡：《思想录》，137页，北京，商务印书馆，1995）总之，善与恶不是可以随着环境、习俗和主观意见的不同而转移的，我们总是相信，世间自有公道。
亚里土多德的观点在经验主义者那里引起了共鸣。英国哲学家霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679年）认为，道德哲学不是别的，只是人类交往和人类社会中有关什么是善、什么是恶的科学，而善恶只是表示我们的爱好和厌恶的名称，在不同气质、风俗和教义的人群中，善恶也是不同的。不同的人，不仅对于什么是快乐什么是痛苦的判断不同，而且对日常生活的行动，什么是合理的什么是不合理的，意见也不相同。因此他把良心定义为明显的意见。洛克也持同样的见解。他认为良心不过是我们关于道德正直或行为不端的意见或判断，许多人可能用获得其他事物的知识的同样方式，来达到赞同某些道德规则，并确认他们自己的义务。其他的人则可能从他们的教育、同伴及本国的风俗习惯达到同样的信念，但不管怎样得到这信念的，都说明建立良心要有一个努力工作的过程。这样，他认为我们无需任何“刻在我们心上”的规则就可作出我们的道德判断，并指出，有些人在良心上虽然具有同样倾向，却会做出其他人所避免的事情。可见，良心是后天经验的产物。
如果说道德、良心、善恶等等是后天获得的，那么我们是以什么方式获得的呢？爱尔维修对此作出了明确的回答：良心决不是先天就有的，除了自爱（即对痛苦的厌恶和对快乐的欲望），一切都是后天获得的。在任何地方和任何时候，在道德领域和精神领域，那支配个人判断的总是个人的利益，一般或公共的利益则决定民族的判断，每个人在他的判断里所关心无非是他自己的利益。这样一来。爱尔维修就把道德、善恶、良心还原到了利益、苦乐的层面上，认为正是对稠益和快乐的追求以及对不利和痛苦的逃避形成了种种关于善与恶的知识以及道德律令。英国伦理学家边沁（Jeremy Bentham，1748—1832年）在这方面有更为精练、精辟的概括：“自然把人放在两个最高的主人的支配之下，即痛苦和快乐：恰恰是它们，指示我们应做什么，决定我们要做什么”，“良心是一个虚构的东西，被假设在心灵中占有一个位置”（转引自[美]梯利：《伦理学概论》，37页，北京，中国人民大学出版社，1990）。
毫无疑问，道德、良心的经验性或相对性意味着能够被人所遵守的普遍的道德律令是不存在的，这也等于说善与恶之间的关系亦是相对的。且不说理论层面帕思考，就是通常理智也很难接受这样的观点。所以，有许多哲学家试图证明“善”、良心是天赋的。
苏格拉底认为德性是先天的，所谓“德性”（arete）就是人所特有的品格或本性。人一生下来就有德性，不过这时的德性还是潜在的，只有当我们对之有所认识时，它才能成为现实。所以苏格拉底主张“德性即知识”，“无知即罪恶”。这就是说，善或德性是先天的，但是需要我们通过认识而使之得到自觉。苏格拉底曾经通过著名的“助产术”让一个从来没有听说过几何学的孩子说出了毕达哥拉斯定理，目的是证明知识的先天性。然而，他集毕生的精力也没有能够给善下一个清楚明确的定义。柏拉图继承了老师的遗志而致力于这项工作，但是在他那里，作为最高的理念的善一样是晦暗不明的。因此，亚里士多德批评它对实际的道德活动没有意义。
在关于善的问题上持先验论立场的哲学家中，康德无疑是最卓有成效的。
康德将“良心”这个模糊不清的概念规定为“善良意志”。在相当长的时期内，哲学家们因为无法证明道德的先天性，而把一切道德行为的原因都看作是经过加工和伪装了的利己之心。而在康德看来，道德必须是先天的而不能是经验的。如果道德是绎验的，那么它就没有普遍必然性，而这就意味着不存在判断是非善恶的共同标准，那等于没有道德。另外，如果道德是经验的，那么道德法则就没有“普遍约束性”。而且，如果道德是经验的，那就不可能有内在的东西，：行为就没有自觉性。所以康德主张，一个行为的道德价值并不在于客观上是否符合道德法则，而在于它是不是出于道德法则，因而判断的标准不在“效果”而在“动机”。同样一个行为可以出于许多不同的动机，例如“你要诚实”或“你不应该说谎”。一个商人标榜“货真价实”、“童叟无欺”，他是讲诚实的，不过他的行为没有道德价值，因为其目的是为了赚钱而不是为了诚实本身。只有当我们的行为动机没有任何外在的目的而只是为了诚实本身而讲诚实的时候，这个行为才能说是道德的。
因此，康德认为人有先天的善良意志，它是惟一的、五条件善的东西。善良意志并不因为它所促成的事物而善，并不因为它所期待的事物而善，也不因为它善于达到预定的目标而善，而仅仅是由于意愿而善，它是自在的善。出于善良意志的行为无论成功与否，都具有道德价值，正所谓“不以成败论英雄”。它不仅是一切道德行为的源泉，而且是一切好的、有价值的行为的基本前提。换言之，所有被认为是好的东西，只有以善良意志为条件才能算是好东西。例如，聪明才智既可以用来做好事，也可以用来做坏事，甚至健康也是一样。一个好人的身体越好他做的好事就越多，而一个恶人的健康长寿对社会来说决不是什么好消息。
实际上，善良意志像良心一样，也还不是一个严格的伦理学范畴。在伦理学的层面上，与善良意志相应的是“责任”，所谓“责任”就是见之于通常理智范围内的善良意志。按照康德的规定，责任是“由于尊重规律而产生的行为必要性”，他一再要求将责任与爱好严格区别开。“爱好”当然不是什么坏东西，不过出于爱好的行为是不具有道德价值的。人的实践活动具有目的和手段的关系，两者可以是统一的，也可以是不统一的。例如，前面用过的例子：“你要诚实”。如果我说谎，就会失去信誉，所以我讲诚实。在这里，诚实只是达到保持信誉的手段，这样的行为当然不具有道德价值。只有当我为了诚实而诚实的时候，我的行为才有道德意义。因此，康德的伦理学是“无情的”伦理学，对他来说任何掺杂进情感因素的动机都不具有道德性。爱好虽然不是坏事，但是亦没有道德意义，因为一方面爱好是主观的因而不具有普遍性，另一方面爱好使行为服务于外在的目的，从而不具有道德价值。
德国著名作家黑塞在《我的传略》这篇散文中记述了这样一件事情：“我永远不会忘记第一次世界大战期间那次小小的经历。……那时我为寻求一种可能性，去拜访了一所规模很大的军医院。我在那所伤兵医院里认识了一位老小姐，她过去在富裕家庭里过一种悠闲的生活，现在却当了护士。她十分激动地告诉我，她居然得以经历这个伟大的时代，真是高兴和自豪。我很理解，像她这样的女土是会需要战争的，战争可以让她从懒惰的、完全自私自利的老处女生活中走出来，过一种积极的、有价值的生活。但是当她向我陈述她的幸福时，走廊里躺满了包扎着绷带、身体弯曲的伤兵，病房之间躺满了折手折脚和垂死的人，令我心痛如绞。我很理解这位老小姐的热情，却不能分享，更不能赞同。倘若需要十个受伤者才能产生出这么一位热情的护士，那么为这位女士的幸福付出的代价也未免太高了。”（[德）黑塞：《我的传略》，载《黑塞小说散文选》，468、469页，上海，上海译文出版社，1986）在这段记述中我们就看到了当道德混同于爱好和兴趣时，会演变成怎样的一种残酷，它几乎使道德变成了一种残忍的享受。
所以，康德所说的责任是出于尊重规律而产生的行为必要性。一方面是规律亦即普遍约束性，一方面是尊重而不是被迫地服从，两者的结合就意味着我自觉自愿地以普遍的道德法则作为我自己的动机，这就是责任。因此，康德在《实践理性批判》一书中将道德法则规定为：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则”（[德）康德：《实践理性批判》，31页，北京，商务印书馆，1999）。这就是我们前面所说的意志自律：通过意志自由，将主观的准则同普遍的法则统一起来，或是将主观准则上升到普遍法则的高度，或是以普遍法则作为主观的准则。在康德看来，惟有在道德活动中，我们才有望通达自由的理想境界。
显然，康德伦理学的最大优点也正是它的最大缺点。对他来说，道德惟有建立在二元论的基础上才是可能的。但是这样一来，他不仅使自然与自由界限分明，而且将情感和理智也割裂了开来。于是，在我们面前是分离的两个世界，一个是自由而无情的理想世界，一个是自然而有情的现实世界，两者水火不能相容。
与德国哲学的清教精神不同，英国一向是情感主义伦理学的天下。这一派思想家以莎夫兹伯利、哈奇森和休谟为主要代表。他们同样认为良心是天赋的，但不是把良心看作一种理性能力，而是看作一种情感能力，因而着意从道德情感的角度来刻画良心。莎夫兹伯利（Anthony Ashley cooper Shaftesbury，1671—1713年）认为，只要我们去观察行动，去辨察人的感情和激情（它们大多是一感到就被辨察的），就有一双公正的内在的眼睛极其明确地区分美好与丑恶、可敬与可憎，所以他反问说，怎么可能不承认这些区分有其天赋的基础，辨察力本身就是天赋的，并只能来自天赋呢？哈奇森（Francis Hutcheson，1694—1746年）则把道德感看作是人的一种高级感觉，通过它，当我们看到别人有这类行动时就会感到快乐，而在意识到这些行为是我们自己做的时将得到更大的快乐，并决定我们去热爱行动者而没有从他们那里得到更多好处的想法。休谟则把论争的矛头更为直接地指向了理智主义的伦理学。他首先指出，关于道德的普遍根据一直存在着争论：即道德的根据是来自理性还是来自感情；我们对它们的知识是依靠一系列论证和推理，还是依靠一种直接的感觉和更为敏锐的内在感；它们是像所有有关真理谬误的健全判断一样，对每一有理性有理智的生物都将是同样的，还是像有关美丽丑陋的直觉一样，完全建立在人类的特殊的组织构造的基础上。在提出这些问题后，他认为，理智是静观的，它只能按对象在自然界的真实面貌来发现事物，毫无增减。单纯依靠认识是不可能产生像道德那样积极的实践行为，而进行善恶判断的不是别的，只有感情。它有一种生产的能力，用来自内在情感的颜色使所有自然物镀上金或是被污染，在某种意义上创造出了新的东西。同时，这种道德感情是先天造就的，是人类普遍具有的。最后他指出，理性是冷静和超脱的，它并非行为的动机，而仅仅通过展示达到幸福或避免不幸的手段，指导从欲望或爱好而来的冲动。趣味则因为它给人以快乐或痛苦并相应构成了幸福或不幸而成为一个行为动机，所以是欲望和决定的第一动力或冲动。在这里，休谟揭示了理性主义伦理学的最大缺陷：一个人认识到什么是善的，并不能促使他去这样做。即使他遵照理性的命令去做了，也可能丝毫没有内在真实的冲动。
然而，情感主义伦理学也有它自己的局限。尽管道德行为需要内在的道德冲动，需要道德感，它们不全是理智的，但是我们是否能把道德还原为道德感，使道德依赖于主观的道德感情呢？实际上，正如“好心办坏事”一样，内心道德情感的真实并不能保证我们行为的道德性。不仅如此，像友谊、同情、爱国热情这样一些富有道德意味的情感，却并不仅仅存在于善良之中，也存在于邪恶之中。所以，所谓的道德情感同愤怒、绝望、喜悦、兴奋一样，也不过是一种自然情感，它们自身并没有道德价值，也不能以此来判定行为的道德价值。作出这样分析的就是直觉主义伦理学的代表人物G．E．摩尔。
在《伦理学原理》一书中，摩尔（George Edward Moore，1873—1958年）首先系统地分析了以往的伦理学研究所存在的问题，认为它们犯了一个共同的错误，那就是没有精确地发现他们所要回答的问题，就试图作答。伦理学的根本问题是研究“什么是善”，但是人们却往往把“善”和“善的东西”混为一谈，从而对“善”本身的研究最后变成了对“善的东西”的研究。摩尔将其统称为“自然主义的谬误”，即以自然性的事实或者超自然的实在来取代善本身。例如，功利主义就是把善等同于实际的利益和幸福，理智主义把某种超自然的理念或者人的理性能力当作善本身，而情感主义则把道德等同于我们的道德感，亦即把善等同于善在我们心中所引起的情感。所有这些都是把“善的东西”与“善”本身混为一谈了。这些东西确实是一个善的行为所必须具备的要素，但却并不是善本身。它们是因为善而善的，本身却是纯自然的，无所谓善恶。
在澄清了这一点之后，摩尔就重申了直觉主义伦理学的基本原则。他指出，“善”是一个不可分析的概念，我们不能把它还原到某些更为原初的东西中，因为这样做就是在用某个“善的东西”来取代“善”本身了。从而，对“善”的认识只能诉诸直觉，“善”是一个自明的概念，我们是通过我们的直觉直接地来把握它的。
摩尔之后的伦理学逐渐转向了语言学研究，通常我们称之为“元伦理学”。哲学家们摒弃了说教式的道德规范，他们所关注的是当我们使用诸如“善”之类的伦理学概念时，它们指的是什么意思。显然，概念的明晰是一门学科的基本条件，不过仅此而已肯定是不够的。在现实中，我们似乎知道什么是善并以此规定着我们的行为，但是只要仔细思考一下就会发现，问题没有这么简单。于是，我们就向理论要答案。令人遗憾的是，伦理学家们不但没有为我们解惑，反而把问题更加复杂化了。
伦理学的问题与其他哲学问题相比有其特殊性，它们不仅是理论问题，而且也是现实的问题。一个人可能终生都没有思考过宇宙万物的实体等问题，但是他一定思考过道德问题，因为这些问题与人生密切相关。不过，当我们面临道德问题时应该有足够的心理准备，不要由于这些问题没有确定的答案而感到困惑和沮丧。
西方伦理思想史上有两大思潮：一个是幸福论，一个是德性论。前者是自然主义的，后者则是理智主义的。在此我们继续上一节所讨论的问题：究竟幸福是善，还是德性是善？哲学家们之所以有此一问，是因为这两者是难以调和的。
按照康德的观点，道德与自然的对立是其之所以成立的基本前提：自然意味着必然，而道德则以自由为根据。所以，人同时是两个世界的成员：一方面他是感觉世界的一员，受必然性的制约而没有自由；另一方面他又是理智世界的一员，就其意志自律而言，不受自然法则的限制，因而是自由的。虽然康德的道德哲学就建立在两者分离的基础之上，但是他也意识到以道德法则为动机的行为一旦做出，便落人感觉世界之中而为自然法则所限制。如果自然与自由永远对立下去，如果两个世界永远是隔绝的，那么后果将不堪设想。那将意味着无论动机多么良善都不过是理想而已，而现实中的行为所根据的却总是欲望或自然本能。倘若如此，道德便与伪善没有区别了。所以，为了道德着想，我们尽可以将自然与自由对立起来，但是为了道德行为的实现，却又必须使两者相互沟通。更进一步说，为了通达“至善”这一最高的道德境界，我们也需要将自然与自由统一起来。
什么是“至善”？在康德看来，至善就是幸福与德性的统一。德性是最高的善，但却不是最完满的善。如果一个道德高尚的人始终处在水深火热之中而无法摆脱生活的厄运，我们绝不能说他达到了最完满的境界，他的人生毕竟是有缺陷的。所以，最理想的人生应该是既道德高尚又能够享受幸福的生活。令人遗憾的是，没有任何迹象表明，这两者是可以统一起来的。不仅如此，人们似乎发现，在现实生活中通常道德高尚的人总是难得有福的，而大奸大恶之人却总能够呼风唤雨，享尽人间的荣华富贵。面对行善者多舛的命运和似乎命中注定的苦难，“善有善报，恶有恶报”这句古老的格言显得那样苍白无力，而善良的人们则陷入深深的思索之中：如果行善没有好报，我为什么还要行善？德性与幸福有没有可能统一起来？
这些令人困惑不解的问题是我们每时每刻都可能遭遇到的现实问题。
首先我们需要明确的是，一个人究竟是出于什么原因而做好事不做坏事的。倘若他是为了获得幸福，在行善时心中所想的是“善有善报，恶有恶报”，那么我们就不能说他的行为具有道德价值，因为他做好事并不是出于良善的动机，而是为了别的目的。但是，假如在现实生活中总是“善有恶报，恶有善报”，那也太不合情理了。德性存乎一心，它可以惊天地位鬼神，也可以脆弱到不堪一击的地步。所以，当我们论证道德的纯洁性时的确可以不管它能否成为现实，但是一涉及道德活动——道德当然要通过活动成为现实——就不可能不顾它与现实之间的关系了。于是，围绕德性和幸福这一主题，在西方伦理思想史上展开了激烈的争论，由此而引出了两大倾向：幸福论与德性论，它们在古代哲学中的代表就是伊壁鸠鲁主义和斯多亚学派。简言之，伊壁鸠鲁主义主张幸福就是德性，而斯多亚学派则认为德性才是幸福。经过两者的争论之后，人们汲取了他们的经验教训，倾向于把两者区别开，不再把德性与幸福混为一谈了。
伦理学意义上的幸福论有时也被称之为快乐主义，例如伊壁鸠鲁认为善就是幸福，而所谓幸福亦即快乐。幸福论者通常都是站在经验的角度将自然属性看作是人的本性，因而趋乐避苦、趋利避害或者自保、自利、自爱就构成人的活动的推动力量。当然，主张幸福论或快乐主义并不意味着这些哲学家要人们不顾一切地去追求感官欲望的满足。哲学家们认为，无论我们赞同还是反对，这些都是自然而然、天经地义因而无可厚非的事实，关键就看我们能否使这种自然的驱动力与他人和社会协调一致了。所以，即使是像伊壁鸠鲁那样的幸福论者亦强调感官的快乐是暂时的，灵魂的快乐才能持久。我们在前面曾经讨论了爱尔维修的利益学说，他虽然认为个人利益是推动个人活动的动力，但是在他看来，是否符合大多数人的利益或者社会利益，乃是衡量个人行为之善恶的标准。作为比较完善的功利主义的代表，边沁和穆勒（John Stuart Mill，1806—1873年）亦将幸福界定为最大多数人的幸福或社会福利的实现。边沁在强调苦乐是判断行为之善恶的根本标准的同时指出，幸福普及的人数也是判断行为价值的标准，最大多数的人的最大幸福，就是最高的善和德性。穆勒不仅系统地论述了这一思想，而且还认为，通过“最大多数人的最大幸福”这一理论就可以弥合幸福和德性、利己和利人之间的裂隙。他说：“功利主义要求行为者在自己的幸福和他人的幸福之间，像一个超脱的仁爱的观众一样严格地不偏不倚。从拿撒勒的耶稣的金规中，我们读到了功利伦理学的全部精神。像你希望别人对待你那样去对待别人，像你热爱自己那样去热爱别人，构成完善的功利主义道德理想。”（转引自[美]梯利：《伦理学概论》，114页）
如果说幸福论者的出发点是人与自然的统一，那么德性论者的出发点则是人与自然的分离。表面上看，斯多亚学派像伊壁鸠鲁主义一样主张德性就是按照自然的本性而生活，但是在对自然的本性的理解上，它们是完全不同的：斯多亚学派认为自然在本性上就是理性——“宇宙理性”。人的灵魂是宇宙之火的火花，由于与肉体的结合而使灵魂被玷污了。因而人生的使命就是去除欲望，使灵魂得到纯化。与幸福论的快乐主义相对立，斯多亚学派发展了一种禁欲主义，后来成了早期基督教思想的来源之一。
在某种意义上说，康德的伦理思想中具有浓厚的斯多亚学派倾向，不过他使伦理学的思路更加清晰，甚至可以说从他开始伦理学才真正成为一门独立的学科。康德一方面从道德的纯洁性出发，明确将幸福与德性区别开，另一方面则为了道德行为的实现又谋求两者的统一或结合。
幸福与德性的区别是道德存在的基本前提，因为前者是他律的而后者则要求自律。任何道德准则所表明的都是“应该”做什么的“命令式”。有两种命令式，一种是假言命令，一种是定言命令。假言命令属于条件式：“如果……，就……”，所以目的与手段是分离的。例如，“如果你说谎，你将失去信誉”，所以为了不失去信誉，我不说谎。换言之，我不说谎而讲诚实并不是为了不说谎或诚实本身，而是为了别的目的。定言命令就不同了，它表示的是“我为了诚实而诚实”，在这里目的与手段是统一的。幸福或快乐属于假言命令：我讲诚实的目的是为了追求幸福或快乐而不是为了诚实本身，所以是他律的。而德性则属于定言命令：我出于道德准则而遵守道德准则，没有别的目的，因而是自律的。我们不能想象道德建立在他律的基础之上，因为那样的话，我们都不必为自己的行为负责了。由此可见，幸福与德性是绝不能混为一谈的。
康德虽然使幸福与德性分离开了，但是当他思考“至善”的问题时，却又不得不着手来解决两者的统一问题。在《实践理性批判》一书中，这个问题是作为实践理性的二律背反而提出来的。人是“有限的理性存在”，因而同时是两个世界的成员，有两种法则对他起作用，在这两个由不同法则发挥作用的世界之中，人的存在的目的是不一样的。就人是感觉世界中由自然法则支配的自然存在而言，他以幸福作为其生存的目的。就人是理智世界中遵从道德法则而行动的理性存在而言，他以德性亦即道德法则作为其意志的动机，作为其存在的最高目的。就其为有理性的存在而言，人应该以德性作为生存的目标，因为只有在道德活动中他才是真正作为有理性者而存在的。但是，既然人是两个世界的成员，那么就其理想状态而论，在德性的前提之下，他要求在感觉世界获得幸福亦是合情合理的。如果一个有德性的人注定是不能享受幸福的，那显然与人所追求的完满境界不相协调。这就是说，人是两个世界的成员，因而在这两个世界中都应该得到满足，而这样的理想境界就是能够将德性与幸福结合在一起的“至善”。
然而，德性与幸福截然两类，所以两者的结合只能是“综合的”，即一方面两者界限分明，另一方面由一方居于统治地位，而这就意味着其中的一个必须以另一个作为它的原因或根据。问题是，我们既不能让幸福作为德性的原因和根据，因为从幸福中是决不可能产生德性的；也不能让德性作为幸福的原因和根据，因为在追求德性的同时有可能享受幸福显然是极其偶然的事，在大多数情况下正好相反，好人受苦，恶人享福，古今中外概莫能外。因此康德认为，如果我们要以至善作为理想的目标，那么就必须接受一些假设的条件，这就是实践理性的“公设”。实践理性的“公设”有三个，这就是意志自由、灵魂不朽和上帝存在。必须注意的是，这三个公设并不是道德的条件——道德的存在是无条件的，而是道德行为之实现的条件。因为我们只能保证动机良善，却无法保证由此动机出发的行为一定能够成功，那超出了我们能力所及的范围，所以就需要“公设”了。尤其是第三个公设“上帝存在”，其作用是保证感觉世界与理智世界的协调一致。尽管康德一再强调道德的无条件性，但是当他将道德的纯洁性推向极端时，就不可避免地陷入了尴尬的困境，因而只好通过上帝来调和两个世界之间的关系。
显然，康德试图通过上帝来保证感觉世界与理智世界之间的协调一致，是注定不可能成功的，充其量也不过是某种假设而已。尽管如此，它却迫使我们面对另一个非常重要的问题：人的有限性或死亡问题。康德意识到了人的有限性，他试图通过人的道德活动来满足人类理性超越自身有限性而通达自由境界的理想。然而，康德很清楚，由于人的有限性，这就注定了他在今生今世是不可能使理想成为现实的，因而理想归理想，现实是现实，两者是永远也无法调和的。因此，当康德以单纯理想性的方式规定道德行为时，他就像宗教一样将理想的实现诉诸另一个世界了。与此同时，即使不是道德而是道德行为的实现需要“公设”，那也意味着道德必须以灵魂不朽为前提。对古典哲学来说，有一个赏善罚恶的上帝，行善者能够登天堂，作恶者必定下地狱，似乎是人的道德行为的基本前提，以至于人们一向有无神论者一定是不道德的观念，正如俄国作家陀思妥耶夫斯基在《卡拉玛佐夫兄弟》中所说的，如果上帝不存在，那么什么都可以做！
然而，对于20世纪的许多哲学家来说，人的有死性却成了道德所以存在的根据。
的确，如果是因为追求灵魂永生不朽而行善，如果是因为害怕上帝惩罚罪恶，害怕死后人地狱而不作恶，这样的道德肯定变了味，因为它属于“假言命令”而不是“定言命令”。于是，先有尼采喊出了“上帝死了”这一时代的最强音，后有萨特主张以死亡为前提构筑人的道德，西蒙娜·德·波伏瓦甚至为此写了一本小说——《人总是要死的》。假如我是为了死后灵魂登天堂而做好事，道德不是目的本身而变成了实现其他目的的手段，那么即使真有上帝的话，他也不会让我这样的人升天堂，因为这样的道德不是基于善良，甚至不是基于信仰，而是基于恐惧。当且仅当我知道人只此一生，死后一切归于虚无，在明知做好事不会升天堂，做坏事也没有地狱惩罚的情况下，我仍然做好事而不做坏事，这才可能是道德的。换言之，传统的道德观念建立在“明天会更好”的基础上，如果我们明白总有一天明天将不会来临，再好的明天也不属于我，我是不是仍然做好事而不做坏事呢？……显然，发生在这种情况下的道德行为才真正是响当当的道德行为。
但是倘若如此，还会有道德吗？
当人们知道了自己终有一死只此一生之时，他们可以有许多不同的选择，道德行为是其中的一种选择，而且是最艰难的一种选择。但也正因为如此，它才称得上是道德的。然而问题是，如果我们每个人都清楚自己的处境，那还可能有道德吗？我们之所以有此一问，是因为从理论上讲灵魂不朽与只此一生同样都是悬而未决的，而且实际上我们在活着的时候都不相信自己会死，这种潜移默化的观念对我们的行为当然具有深刻的影响。这也就是即使在科学如此发达的今天，宗教在社会生活中仍然有一席之地的原因。或许正是因为这种悬而未决构成了道德存在的可能性。
总之，死亡是一个问题，而且是一切问题中最大最重要也是最难以解决的问题。就此而论，一切关于人生、关于道德的思考都必须从对死亡的思考开始。