西方哲学自希腊哲学发端以来就确立了它的基本原则，这就是学以致知，以知识作为把握其对象的主要手段。因此，理性主义、科学主义以及认识论就构成了西方哲学的传统观念或基本学科。与此相应，主体性的问题也就成了它的基本问题之一。然而，尽管主体性问题是西方哲学的重要问题，不过它真正脱颖而出，为哲学家们所重视，却主要是近代哲学以后的事。因为古希腊哲学家们在追求知识的同时尚未脱离朴素性和直观性，他们还没有意识到主体性的问题。随着近代科学的进步，人类的知识领域迅速扩大，并且向更深的层面扩展，认识论的问题成了科学和哲学的当务之急。相应于近代的启蒙主义，主体性原则终于成子哲学的基本原则。
由于西方哲学以追求知识为理想，因而认识论比较发达，而且构成了它的基本特征之一。既然是追求知识，主体性的觉醒就成了其发展过程中的必经阶段：当科学知识发展到了一定的阶段时，如果对认识主体自身缺少进一步的认识，那么科学知识就很难向前发展。结果，主体性原则不仅是近代哲学的基本原则，而且构成了西方文明的基本观念，其影响至今仍然在发挥着作用。
然而，万事万物既有其长，亦必有其短。一方面主体性原则是建立在主体与客体分离的基础上的，但是这就决定了两者的统一是不可能的；另一方面从主体性原则中发展出来一种浮夸虚妄的人类中心说。所以，20世纪的西方哲学以消解这种主体性原则为己任，继尼采喊出“上帝死了”的口号之后，亦有“主体死了”乃至“人死了”的呼声。
当然，主体性的问题不仅仅是认识论的问题，也是伦理学、历史哲学等学科的问题，因而是西方哲学的基本问题之一，不过我们在这一章中主要就认识论来讨论主体性的问题，因为它构成了这一问题的主要内容。
虽然主体性的问题早在哲学诞生之初就已经存在了，不过这个问题成为哲学家们自觉思考的主要问题，却是从近代哲学才开始的。
西方哲学从希腊哲学开始就确立了一种学以致知的观念，它以获得普遍必然的知识作为追求的目标，所以认识论问题——当然也包括主体性的问题——应该是它的基本问题。然而，当古代哲学家们开始哲学思考的时候，他们与自然万物尚处在物我不分的境界，不知经过多少艰苦卓绝的努力才从感觉经验中抽象出普遍的概念来，所以虽然就认识而言肯定存在着主体性的问题，但是这一问题在相当长的时间中并没有为哲学家们所自觉。从文艺复兴时期开始，自然科学迅速发展壮大，各个学科在分化中逐渐确立了自己的研究领域，无论在深度上还是在广度上都取得了非凡的成就。因此，认识论的问题就成了哲学的重要问题之一，这就是为什么近代哲学一开始就出现了经验论与唯理论关于认识问题的争论的原因。
通常我们称主体性的觉醒或自我意识原则是近代哲学的基本精神，而这个基本精神的奠基人就是法国哲学家笛卡尔。
笛卡尔登上哲学舞台之日，正是经院哲学衰落、哲学百废待兴之时。摆在他面前的艰巨任务，就是重建形而上学，为整个人类知识大厦重新奠定基础。那么，我们怎样才能为人类知识确定基础呢？笛卡尔不仅是哲学家也是科学家，他发现几何学方法可以帮助他解决这个难题。我们只要严格按照几何学式的演绎方法进行推理，就可以保证知识的普遍必然性即真理性，问题是我们如何来确定用来推理的基本前提，也就是知识的出发点或基础。在知识难辨真假的情况下，笛卡尔主张使用普遍怀疑的方法来清除一切稍有疑窦的东西，把所有可疑的知识排除出去，寻找不证自明无可置疑的基础。他在《第一哲学沉思集》一书中这样写道：“由于很久以来我就感到我自从幼年时期起就把一大堆错误的见解当作真实的接受了过来，而从那时以后我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我认为，如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。”（《第一哲学沉思集》，14页，北京，商务印书馆，1986）当然，“我这样做并不是摹仿那些为怀疑而怀疑并且装作永远犹疑不决的怀疑派，因为正相反，我的整个计划只是要为自己寻求确信的理由，把浮土和沙子排除，以便找出岩石和黏土来。”（《方法谈》，载《十七—十八世纪西欧各国哲学》，146页，商务印书馆）由此，他提出了一个著名的哲学命题：“我思故我在”。
首先，我们一向当作真实可靠的感性知识是不可靠的。尽管感觉给予我们关于事物的许多报告，但是有时感官是会骗人的。例如，同一个物体由于远近距离不同，在感觉上就变成了不同的东西。所以，对这些骗过我们一次的东西不要完全相信，肯定是谨慎的行为。然而，尽管感官在事物远近、大小等方面有可能欺骗我们，但是在别的方面也许没有理由怀疑它。例如，我坐在火炉旁，穿着冬袍等等，我怎么能够否定这双手、这身体是我的呢？然而这同样是可疑的。因为我是人，在睡觉的时候有可能做梦。我究竟是否坐在这里，是清醒还是在梦幻之中是不确定的，所以也是可以怀疑的。既然如此，我们可以由此推论，一切依靠考察事物的科学如物理学、天文学、医学等等都是可疑的，因为它们的对象是否现实存在都是不确定的。笛卡尔的怀疑是如此之彻底，他甚至认为，他心爱的数学、几何学也是可疑的，因为人们在推理论证时经常会犯错误，而且创造世界的上帝亦可能是个骗子，他有意让我们上当：我们以为2乘以2等于4，而实际上等于5。不仅如此，甚至设想上帝并不存在也是允许的。这样一来，我们的确很容易假设，既没有上帝，也没有苍天，也没有物体，也很容易假设我们自己甚至没有手、没有脚，最后竟然没有身体。总之，以往我们所确知的一切可能都是虚幻的。
但是，当我们通过这种方式怀疑一切的时候，这个怀疑本身却表明了一条无可置疑的真理，即“我在怀疑”本身是无可置疑的。我可以怀疑一切，但是我不能怀疑“我在怀疑”。因为我对“我在怀疑”的怀疑恰恰证实了我在怀疑的真实性。在笛卡尔看来，怀疑也是一种思想。因而我们可以说，“我在思想”是一个无可置疑的事实。显然，我在怀疑，我在思想，必然有一个在怀疑在思想的“我”存在。因为说某个东西在思维着，而它在思维时却又不存在，这是自相矛盾的。换言之，怀疑必然有一个怀疑者在怀疑，思维必然有一个思维者在思维。因此，“我思故我在”（Cogito，ergo sum）乃是一条真实可靠、连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使之动摇的真理，我们可以毫无疑虑地把它当作形而上学的第一条原理。至于“我思故我在”中的“我”则是一个心灵实体，这个心灵实体的本质乃是“思想”。笛卡尔所说的“思想”范围很广，它包括一切意识活动，诸如怀疑、领会、肯定、否定、愿意、不愿意、想象、感觉等等。
笛卡尔坚持认为“我思故我在”是形而上学的第一原理，于是有人将他的思想看作是唯我论的唯心主义，这显然是一种误解。笛卡尔并不是说，万事万物都依赖于“我”而存在，而是说我们惟一能够确定的是“我”的存在。仔细想一想就会发现，在知识真假难辨的情况下，笛卡尔的怀疑方法或许是惟一可行的出路。因为任何武断的判定都难逃怀疑的法网，我们所能做的就是把可疑的知识一一排除出去，看一看还剩下什么。换言之，任何肯定性的知识在此都失去了作用，我们只能依靠否定性的方法，而否定的最终结果只有一个，那就是否定性本身。所以，笛卡尔通过怀疑方法寻求不证自明、无可置疑的知识的过程，实际上也就是将知识的内容排除出去，最后发现知识的形式亦即认识主体的过程。当笛卡尔完成了《第一哲学沉思集》之后，曾经将它分别送给当时欧洲的知名人士征求意见。在这些批评意见中，有一种意见认为，我们大可不必非要通过彻底的怀疑方法来确定“我思”的存在，“我在散步”甚至“我在游戏”一样可以获得同样的结果。这一批评显然没有理解笛卡尔思想的深刻意义。正如笛卡尔所反驳的，“我在散步”、“我在游戏”都可能是梦境中的虚幻景象，反之，当我怀疑“我在散步”、“我在游戏”的可靠性的时候，我才能确证我的存在。的确，我们不妨试一试，有没有一种肯定性的知识可以自我保证其自身是无可置疑的，这显然是不可能的。我们再想一想，有什么比怀疑更好的办法，能够使我们确立自我意识，显然没有。因为自我或自我意识只有通过与其他事物相区别才是可能的，换句话说，我们只能通过与其他事物的区别才能意识到我自己。由此可见，笛卡尔的“我思故我在”实际上就是通过在认识中排除认识对象的方式来确定认识主体。他的错误是将这个认识论的命题“非法地”转换成了本体论的命题，将“我思”看作是某种“实体”。
表面上看来，“我思故我在”是一个简明的事实，笛卡尔费了九牛二虎之力才提出了这个命题，实在是有点儿小题大作：我们谁不知道我自己的存在呢？然而，问题的关键不在于知道而在于证明，或者按照笛卡尔的主张，也不是证明而是直观性地确定我的存在，因为如果是证明那就还有前提，因而还不是第一原理。毫无疑问，笛卡尔单凭这一个命题就可以永垂不朽了，它具有划时代的重要意义，因为它为近代哲学奠定了反思性、主体性原则和理性主义等基本特征，标志着近代哲学的开端。因此，黑格尔对笛卡尔赞誉有加：“他是一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物，哲学在奔波了一千多年之后，现在才回到这个基础上面。”（[德]黑格尔：《哲学史讲演录》，第四卷，63页，北京，商务印书馆，1978）笛卡尔对哲学的伟大贡献就在于，他通过怀疑这种否定性的方式将思想的形式与思想的内容（对象）分开，由此而确立了主体的独立地位，并且以之为一切思想或认识的基础。然而，当他把这一认识论的反思转化成为本体论的结果，主张“我”是一个思想实体的时候，实际上是作了一个“非法”的转换。正如康德所说，将“我思”看作思想实体犯了一个逻辑错误，它等于把判断中的“实际主语”和下判断的“逻辑主语”混为一谈了。认识论意义上的主体只能看作是认识的形式条件，它是我的一切判断的“逻辑主语”，而对本体论意义上的主体的确证则需要认识能力和经验材料这两方面的支持。换言之，它必须能够成为一个判断中被下判断的“实际主语”，然而“我思”是不可能满足这些条件的。所以，我们虽然可以将“我思”或认识主体看作是认识的基本条件，但是却不可能认识它“是什么”。
不仅如此，笛卡尔在为近代哲学确立主体性原则的同时还留下了一道二元论的难题，使后来的哲学家们在解决思维与存在的同一性问题时始终难以摆脱困境。笛卡尔是通过将思维内容（客体）与思维形式（主体）区分开的方式来确立主体性原则的，这就使他陷入了二元论而不能自拔。在他看来，心灵与物体是两个互相独立、没有关系的实体。心灵的属性是“思想”，物体的属性是“广延”。心灵没有广延，是不可分的；物体不能思想，是无限可分的。笛卡尔虽然确立了主体性的原则，但是也造成了心灵与物体、心灵与身体之间的关系问题，整个近代哲学始终为这个对认识来说是致命的难题所困扰。因为这样确立起来的主体性是以主体与客体之区别为其前提的，因而当哲学家们由此出发去证明思维与存在的同一性的时候，那是注定不可能解决问题的。结果，不仅唯理论而且经验论最终都无法跨越这个障碍。笛卡尔只好请出上帝来帮忙协调“我思”与物体之间的一致性；洛克则为经验所限，亦陷入了“心外有物”与“心中只有观念”的矛盾，使得经验论最终在休谟那里走向了不可知论。
如果说主体的觉醒是与笛卡尔联系在一起的，那么，主体性原则的最终确立和完全阐明则与另一个伟大的名字联系在一起，他就是伊曼努尔·康德。与笛卡尔相比，康德面临的哲学问题更为复杂了，它们包括科学、自由和形而上学等问题，其中主要是形而上学问题，这个问题贯穿了他的全部哲学思考。
当康德登上哲学舞台的时候，正是近代哲学陷入困境之时。西方哲学从希腊哲学开始形成了一种理性主义，对它来说，我们只有通过理性的认识活动，对自然万物形成具有普遍必然性的知识，才能通达事实的真相，这种观念在近代哲学中演变成为一种科学主义精神，并且极大地推进了认识论的发展。认识论要解决的是我们关于事物的认识究竟是如何产生的，由此而形成的知识其普遍必然性或真理性从何而来，以及它所适用的范围等等问题。应该说，只要我们追求知识，这些问题就是不可避免的。不过对于古代哲学家们来说，这些问题尚未进入他们的视野。随着人们对世界的认识的逐渐深入，认识论问题越来越成了哲学家所关注的问题，在近代哲学那里终于变成了哲学的主要问题之一。早期近代哲学家们为了解释科学知识的来源、确定性和范围等认识论问题而分成了两大派别，这就是英国经验论与大陆唯理论。
经验论从实验科学出发，主张一切知识都来源于感性经验并且以经验为基础，它试图通过对经验的归纳概括出自然法则来。唯理论则从理论科学出发，认为感觉经验归根结底是个别、相对和偶然的，因而不足以充当普遍必然的科学知识的坚实基础，所以知识乃是由一些理性固有的天赋观念推演出来的，非如此不能说明知识的普遍必然性。于是在认识论问题上，这两派哲学家各执一端，展开了激烈的争论，而他们的片面性则决定了谁也不可能最终解决问题，休谟的怀疑论就是近代哲学陷入困境的最好写照。他的怀疑论不仅使经验论企图通过对经验的概括归纳获得有关自然法则的知识这一理想最终破灭了，而且也使唯理论陷入了困境。休谟把知识分为两类，一类是关于观念之间关系的知识，一类是关于外在事实的知识。关于观念之间关系的知识与外在事物没有关系，只要符合自己的法则而不矛盾就一定是普遍必然的。关于事实的知识就不同了。由于关于事实的知识必须建立在感觉经验的基础之上，所以这类知识只能是或然的。由此可见，经验论的理想固然破灭丁，唯理论的理想也一样陷入了困境：唯理论试图从理性固有的一些天赋观念推演出人类的全部知识，而休谟却证明理性所固有的观念仅与自身相关而与外在事物没有任何关系。
经验论与唯理论之争使哲学在认识论问题上走进了死胡同，其后果是十分严重的。近代哲学的启蒙主义以崇尚理性、提倡科学和推进知识为己任，然而经验论与唯理论之间的争论却使这些理想有了落空的危险。它意味着我们不仅不能证明科学知识的普遍必然性，而且作为科学知识之基础的理性本身也发生了动摇。因为科学知识是理性的产物，无论是科学知识的普遍必然性无法被证实，还是理性无法证实科学知识的普遍必然性，结果是一样的，那就意味着理性本身成了问题。
当然，对于近代哲学来说，这还不是最严重的问题。更严重的问题是，在启蒙主义的基本精神内部发生了矛盾，这就是理性与自由之间的冲突。
由于近代哲学家们所倡导的理性主要是一种科学理性，这就使哲学在自然科学的影响之下形成了一种机械决定论的自然观。在蓬勃发展的自然科学的鼓舞之下，哲学家们试图将科学方法推广到人类知识的一切领域，他们相信无论自然、社会还是人类自己统统服从于统一的法则，那就是自然的因果律，一切事物都可以由此而得到合理的说明。因此，人与自然万物没有什么不同，一样服从于共同的自然法则，他不过是一架更精密、更复杂的机器而已。结果，启蒙主义的两大支柱——理性与自由就发生了尖锐的矛盾：当哲学家们把科学理性贯彻于人类知识的所有领域的时候，不仅自由而且人本身的价值和尊严都成了问题。就此而论，法国思想家卢梭以其独特的方式揭示了启蒙主义的这一内在矛盾。当卢梭试图说明人类不平等的起源和基础的时候，他把自然状态与社会状态对立起来，认为人类原本生活在无忧无虑、自由平等的自然状态之中，而当他进入社会状态之时便失去了自由和平等。这意味着，在启蒙主义者鼓吹文明、科学和进步之时，卢梭则开始了对启蒙主义的深刻反思。
对康德来说，无论知识问题还是自由问题，其实都与另一个更重要的问题相关，那就是形而上学问题。我们在第一章中曾经说过，形而上学是古典哲学的核心与基础，它要解决的是宇宙万物统一的基础、本质和根据的问题，因而被人们看作是解决一切哲学问题的基础和前提。由于形而上学一向标榜科学，或者说它的最高理想就是成为科学乃至“科学之科学”，因而对许多哲学家来说，如果形而上学不能被证明是科学，那么人类知识的大厦就面临着失去基础的危险，现在哲学家们面临的正是这样的危险。在形而上学问题上，哲学在哲学家们众说纷纭、莫衷一是的争论中，几乎变成了“一切人反对一切人”的战场，我们实在无法在它之中找到一丝一毫科学知识的特征。更严重的是，正是形而上学企图成为科学的理想缔造了一种科学思维方式，并且形成了科学万能的观念，尽管这种“科学世界观”促进了自然科学的进步和发展，但是它亦将我们迫入了有可能丧失自由、泯灭人性的困境之中。
这就是康德所面对的哲学问题，我们可以把他的问题概括为在一个严格遵守自然法则的世界上，人究竟有没有自由，有没有独立的价值和尊严的问题。对康德来说，这些问题都与知识问题有关，所以他便从知识问题人手来解决这些问题。
在认识论问题上，康德主张“调和”经验论与唯理论。他一方面同意经验论的原则——一切知识都必须来源于经验，另一方面亦赞同唯理论对经验论的批评——对科学知识来说仅有经验是不够的，它们的普遍必然性只能是先天的。但是这样一来，我们便陷入了两难的困境：如果知识必须建立在经验的基础之上，知识就不可能有普遍必然性；如果知识有普遍必然性，它就必须是先天的而不可能建立在经验的基础上。康德用一句话把这个难题摆了出来：我们如何能够先天地经验对象？（参见[德]康德：《未来形而上学导论》，40页，北京，商务印书馆，1982）在康德哲学中，“先天的”（a priori）与“后天的”（a posteriori）是一对基本概念。“后天的”意即单纯经验的，就知识而言表现为个别、偶然和相对的。“先天的”意即独立于经验而且是经验的先决条件，就知识而言表现为普遍和必然的，康德也称之为“客观的”。显然，如若我们承认普遍必然性的科学知识是存在的，它就必须同时具有经验和先天这两方面的因素，然而看起来后天的经验与先天的因素却是水火不相容的。
那么，我们如何能够先天地经验对象？如果按照知识必须符合对象这一传统观念，我们永远也不可能证明科学知识的普遍必然性。因为我们既无法说明外部事物及其属性如何能够挪到意识之中来，更不能证明必须建立在经验基础上的知识如何具有普遍必然性。经过长时间的深入思考，康德形成了一种奇特的观念：既然当年哥白尼可以把地球与太阳之间的关系颠倒过来，设想不是太阳围绕着地球转，而是地球围绕着太阳转，从而提出了“日心说”假说，我们为什么不能按照这个思路考察知识问题呢？换言之，如果知识必须符合对象这条路走不通，我们不妨像哥白尼那样换一个角度，把知识与对象之间的关系颠倒过来，看一看让对象符合知识亦即主体固有的认识形式会有什么结果。在康德看来，问题由此便得到了完满的解决：一方面，我们的知识的确必须建立在经验的基础之上，但是另一方面，进行认识活动的主体本身亦具有一整套认识形式，由于这些认识形式在经验之先并且作为经验的条件而存在于我们的头脑之中，因而便使知识具有了先天性或普遍必然性。换言之，经验为知识提供材料，而主体则为知识提供对这些材料进行加工整理的形式，知识就其内容而言是经验的，但就其形式而言则是先天的。科学知识的普遍必然性由此就得到了证明。
这就是被人们称之为“哥白尼式的革命”的康德哲学革命，不过它的意义并非仅仅局限在认识论领域，它还有更重要的作用。
康德以其独特的方式证明了科学知识的普遍必然性，突出了主体在认识中的地位、作用和能动性，但是与此同时也产生了极其严重的消极后果。因为如果不是知识必须符合对象而是对象必须符合主体的认识形式，那就意味着事物对我们来说被划分成了两个方面：一方面是通过主体的认识形式所认识的事物，康德称之为事物对我们的“表现”（Ersheinungen），另一方面是未经认识形式限制因而在认识之外的“事物自身”或“自在之物”（Dinge an sich）。主体先天的认识形式虽然构成了知识之普遍必然性的根据，但是亦限制了我们对事物的认识：我们只能认识事物对我们的表现而不可能认识事物本身。这样一来，不仅自然科学要求按照自然本来的面目认识自然的原则发生了动摇，而且更严重的是，形而上学企图超越自然的限制而把握宇宙自然之统一的本质和规律的理想注定是不可能实现的。这就是说，自然科学是可能的，而形而上学是不可能的。从这个角度看，“哥白尼式的革命”归根结底是对理性认识能力的限制，其结果完全是消极的。
然而在康德看来，这个消极的限制完全可以转化为某种积极的成果，或者说，他正是要通过这一限制开放我们的另一种理性能力。虽然认识形式的限制体现了认识能力的有限性，但是另一方面它也表明在我们的认识领域之外还有一个不受认识形式限制因而可以看作是无限自由的领域。于是，对理性的认识能力的限制就为理性的另一种能力亦即实践能力开辟了无限广阔的天地，因为实践理性或者说道德意志乃是以自由为其根据的。如果事物对我们来说不是表现为两个方面，我们可以认识事物自身从而形成普遍必然的科学知识，那就意味着一切都在认识形式的限制之下因而不可能有自由的存在。但是如果事物对我们来说划分为两个方面，结果就完全不一样了：事物划分为表现和事物自身两个方面，人亦如是。一方面人作为自然存在物服从于普遍必然的自然法则，在这个领域中他是没有自由的；而另一方面人又是“人自身”，因而亦具有不受自然法则限制的一面。换句话说，人具有两重性，他是一种“有限的理性存在”。假如我们无限地扩张理性的认识能力，其结果势必把一切都变成了必然的东西而使人失去了自由。而当我们限制了理性的认识能力的时候，这就会为自由保留了一片天地。所以，康德认为我们有必要限制知识，以便为道德信仰留地盘。（以上参见[德]康德：《纯粹理性批判》，第二版序言）
由此可见，康德的哲学革命应该包含两方面的内容：一方面它通过主体先天的认识形式来确立科学知识的普遍必然性；另一方面则通过对认识能力的限制为自由开辟道路。因而，在康德哲学中，主体性的内容得到了扩充，主体不仅是认识主体，也是意志主体。康德将实践引入哲学，并且主张实践理性的优先地位，从而通过黑格尔，最终在马克思那里发扬光大，形成了一套崭新的哲学。
如前所述，康德在哲学史上的伟大贡献之一就是高扬了主体能动性。然而与众不同的是，康德所发扬的主体能动性不仅是认识论意义上的，尤其是伦理学意义上的，甚至可以说，他所理解的主体能动性真正体现在实践领域而不是认识领域。理性有两种功能，即作为认识能力的理论理性和作为行动能力的实践理性。与此相应，理性亦有两大立法权：知性为自然立法和理性为自身立法。（通常人们说康德主张“人为自然立法”等等，这是不确切的。康德不讲人而讲理性是自然界中的一个族类，理性才是人的价值和尊严之所在，更何况还必须区别开知性和理性不同，因为与知性不同，“理性为自身立法”）人们一提到康德首先想到的是“知性为自然立法”，似乎知性为自然立法就如何如何发扬了主体能动性，其实恰恰相反，它体现的是人的有限性。知性为自然立法并不意味着我们能够决定和控制自然法则，因为在这里立法者与守法者是分离的：立法的是先天认识形式，守法的则是经验对象。所以作为经验对象的我们并不因为有知性就可以不受知性法则的限制，这是一个必然的领域。与此不同，在实践领域，理性为自身立法，它自己立法自己遵守，立法者与守法者是统一的，因而是自律亦即自由。所以，真正体现主体能动性的并不是认识能力而是意志能力。从康德开始，实践逐渐成为备受人们关注的研究领域。
以康德为先导，德国哲学家们终于将建立在理性主义基础上的主体能动性发挥到了极致，亦由此而预示了主体性在20世纪的命运。
康德的后继者们并不是从“为自然立法”的理论理性，而是从“为自身立法”的实践理性出发的。费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762—1814年）继承和发展了康德的主体能动性思想，不过他认为康德哲学是不彻底的，因为它一方面在外假设了一个不可知的物自体，在内亦假设了一个不可知的先验自我。在费希特看来，哲学就是认识论，因而也就是“知识学”。所谓“知识学”并不是什么新东西，其实就是康德哲学的彻底发挥。沿着康德指引的道路，我们完全有可能在不假设物自体的情况下说明知识的普遍必然性。这就是说，费希特认为，不仅知识的形式而且知识的内容亦统统来源于主体自身。于是，他将理论理性与实践理性合而为一，以“绝对自我”为基础和核心建立了他亦称之为“行动哲学”的知识学体系。谢林（Friedrich Wilhelm Joseph Sehelling，1775—1854年）在给黑格尔的一封信中说，“朝霞伴随着康德升起”，“自由贯彻全部哲学而始终”（《黑格尔通信百封》，40、41页，上海，上海人民出版社，1981）。青年黑格尔也从康德的实践理性中看到了人的自由、价值和尊严，他认为“人类自身像这样地被尊重就是时代的最好标志，它证明压迫者和人间上帝们头上的灵光消失了”，并且把理性和自由看作是永恒的口号。（同上书，43、38页）由此可见，以实践理性为基础来发扬主体能动性，是德国哲学家们的共识，而真正将其发挥到了极致的则是黑格尔。他以“实体即主体”这一最高原则作为其哲学的基础和出发点，通过本体论、认识论、辩证法同一的原则，用本体论为认识论提供了基础，使认识论具有了本体论的意义，从而将人类精神的认识活动绝对化、本体化为绝对精神的自我运动，因而他的绝对精神就是人类精神。显然，讲到发扬主体能动性，无出黑格尔其右者。（黑格尔的有关思想请参见本书第一章“形而上学”）
西方哲学自希腊哲学开始直到德国古典哲学为止，在漫长的2500年的时间中，走过了一条条艰难曲折的道路，但是作为其主流的始终是理性主义精神，而这种理性主义精神的核心则是主体性原则。毫无疑问，主体性原则为西方哲学、西方思想乃至西方文明奠定了基础，但是这一原则发挥到了极致，便应了“物极必反”的那句老话。在19世纪下半叶，马克思、尼采和弗洛伊德等思想家不约而同地揭示了理性主义的局限性，他们分别在不同的领域得出了同一个结果，那就是理性并不是至高无上的主宰，相反，它是被决定的。在社会经济领域，马克思以经济基础决定上层建筑的唯物史观使历史唯心主义风光不再。在哲学领域，尼采以酒神精神对抗日神精神，要求恢复人的内在生命力。在心理学领域，弗洛伊德发现了本我（沾），说明人不是受理性所支配，而是无意识或潜意识的奴隶。进入20世纪之后，这种反唯心主义、理性主义和主体性的潜流终于汇集成为滔滔洪水，成为西方哲学的主流。
20世纪以前的西方哲学是主体性原则形成、发展、壮大乃至发挥到极致的历史，而20世纪以后的西方哲学则是主体性原则逐渐衰落，终于退出历史舞台的过程。当我们说主体性原则退出了历史舞台的时候，并不是说不存在主体或主体性了，而是说作为世界观和方法论，作为传统观念，曾经是西方哲学之主流的主体性原则，在意识形态领域不再占据统治的地位了。
主体性原则的衰落如同主体性原则的兴盛一样具有内在的必然性。这就好像一个未成年的孩子在割断心理上的脐带之后，需要渡过一段危机时期，当他将自己与他人区别开，确立起自我意识的时候，他就终于成熟了一样，人类也是如此。主体性的觉醒是人类成熟的标志，它需要将自己从万事万物中区别开来，形成类的意识，建立起独立性和自主性来。因而主体性原则成了西方哲学中不断发展壮大的主流。然而，主体性原则不仅建立在人与自然、主体与客体、自我与他人相互区别的基础之上，而且体现为人对自然、主体对客体、自我对他人的统治。实际上，在主体性原则还没有提出来之前，主体性原则就已经发挥作用了，例如当人尚未同自然分离之前，他就已经使用拟人的方式看待世界了。换言之，在潜意识中，人从一开始就形成了“人类中心说”。
当人类的物质生活和精神生活还纠缠于现实世界种种表现为他者的关系之中时，唤醒人类的自我意识，确立主体自身的价值和尊严，就成为哲学首要的任务，而哲学也就相应地使自己首先表现为一种主体性哲学。从而，通过“我思”主体的确立，主体性原则也就在哲学中确立起来了。显然，就人的认识活动而言，主体性原则的确立的确是必不可少的条件，然而如果将其绝对化，甚至以之为追求的目的，这一原则对我们的意义就会发生变化。在西方哲学中，随着主体性原则的绝对化，哲学便走向了“唯我论”和“人类中心论”，即把一切都看作是主体自我意识的表象，是主体的绝对活动的支配物和占有物。从而，他人是不存在的，自我以及自我意识是一个惟一者和孤独者，他不能够理解甚至不能够想象不同于自己的别人的存在，更不能接受并包容不同于自己的别人的生活。然而另一方面，他又不是作为独立的个人，而是作为普遍理性而出现的，这就意味着在主体性原则中，他既失去了他人，也失去了自己。物质世界也是如此。当笛卡尔的二元论被黑格尔的唯心辩证法“扬弃”了的时候，绝对精神便通过人类精神吞噬了一切，物质世界不过是精神的“异化”而已，所以思维与存在具有同一性，当然是统一在思维的基础上。由此可见，形而上学与人类中心说是一脉相承的。不过，它们虽然在黑格尔哲学中一同“完成”了，但人类中心说却并未随着形而上学一同“终结”，它不断地以各种各样的方式改头换面，潜移默化地发挥着作用，而这也意味着形而上学尚未被彻底地扬弃。因此，对于20世纪的西方哲学来说，批判形而上学、人类中心说和主体性原则的工作就变成了一场“持久战”。
无论如何，主体性原则在20世纪西方哲学中终于衰落了。
为了更好地说明20世纪主体性原则的衰落，我们在此需要对主体性原则本身的基本特征作一概括性的说明。归结起来，哲学中的主体性原则主要体现在如下几个方面：
第一，理性原则。主体性哲学一致认为，人是一种理性的动物，理性是人的本质，是人之为人、人高于其他动物的内在规定性。这种本质或规定性的一个显著体现就在于人具有运用理性来改造自然和社会的能力，人与自然、人与社会、人与他人之间都可以按照理性的原则建立起一种理想的和谐关系，甚至于个人自身也必须遵循理性的指导，用理性来调节或克制生命内部的各种情感、欲望和意志。“做理性的人”，这就是理性时代人性的典范。
第二，目的论原则。主体性哲学不仅把人设定为一个理性的主体，而且还把人类历史也规定为一种理性主体的历史。历史是人创造的，历史的发展必能体现人的主体性本质，体现人类的最终目的。虽然在这个世界上，还有自私、野蛮、残暴和倒行逆施，但历史的脚步是不可阻挡的，人类的最终理想——一个文明、和谐和进步的世界——终究会实现。
第三，人类中心原则。只有人才有主体性，人才是这个世界的中心和主人，即便是在神学中心论的时代，宗教世界观在把上帝看作世界的主宰的同时，也要通过神的特别关照而使人类成为地球的主人。人类中心主义不仅表现为将人理解为世界的中心，还表现为把人看作是世界万物的目的，即世界万物是为人而存在的。白天，太阳发光是为了使人能看见万物，也是为了使人不会感到寒冷；入夜，太阳西沉是为了使人入睡，同时月亮的光芒又是为了使我们不至于完全陷入黑暗——如果我们夜间还不想入睡的话。正如德国哲学家舍勒所说的，这种万物为我而存在的目的论倾向不过是人类的一种狂妄自大。
第四，自我完善原则。人是能够自我创造、自我完善的，这是人的主体性最鲜明的体现。创造性和自由是人类完成自我完善的两大动力：人是为自由而去创造，人创造就因为他是自由的。动物没有创造性，因为它们的本性是现成所予的存在，它们的生活仅仅是重复演奏物种已经谱写好了的行为乐章而已，而人的本质则是尚未成为现实的理想性的存在，因而人在创造性地实现他自己，总而言之，人是自我完善的。正是为了实现自我完善，人创造了文化和各种见证其本质力量的文明。
在对主体性原则作出了这样一些具体的界定之后，我们现在来看一看20世纪反主体性哲学的情况，我们仍然从与上面相对应的几个方面来展开讨论。
第一，非理性原则。非理性主义并非20世纪哲学所独有，在此之前，中世纪的神秘主义、近代的帕斯卡、19世纪的浪漫主义等都表露过非理性的倾向。然而，只是到了20世纪，非理性主义才成为一种时代潮流，一种弥漫于社会每—个角落的文化精神和思想气质。且不说这种精神气质在文学艺术中的四处蔓延，单就哲学领域而言，最能体现这种非理性倾向的就是存在主义和弗洛伊德主义，它们从各自的方面瓦解了主体性的理性原则的根基。
存在主义对理性原则的颠覆是通过把主体性原则推到极致完成的。萨特著名的“存在先于本质”的理论告诉我们：我之为我的本质不是先定的，而是由我去自行创造的，我存在着，意味着我必须也只能“去存在”、去选择、去展开和成就我自身，且是完全依靠我自己成为自身，因为我是绝对自由的，这意味着我将成为什么，完全取决于我的选择。我是绝对自由的，以至于自由成了我的宿命；我可以选择让自己成为任何东西，但我绝对不能不选择，因为不选择也是一种选择，它同样是我的绝对自由的见证。正是从这样一种绝对自由中，存在主义引出了一个新的“主体”形象：焦虑、孤独、烦、恶心——总而言之，“虚无”。存在就是虚无，或者说，生存着就是虚无，因为，对于一个永远有待完成的存在或存在者而言，现在之于他是不存在的和有待超越的，而未来又永远只是一种可能性，它同样不存在，我就处在这样一种双重的“不存在”之间，我是虚无，是一系列不可把捉的、非理性的情绪和感受的集合，是一个既没有现在也没有将来的虚幻的影子。那个确定的、自足而又凝固的理性主体瓦解了，破碎了，成了一个在时间性中永恒流动的碎片。
如果说存在主义实际上是通过把主体性原则推到极致来瓦解理性原则，那么，弗洛伊德主义则是通过直接切人理性主体的核心来拆除理性的根基的。如上所说，主体性的理性原则是奠基于人本质上是理性的存在，人能够运用理性来控制他的欲望、本能和意志，使自己过上一种理性的生活。而弗洛伊德主义则认为，人根本不是受理性控制的，而是受非理性的本能和欲望控制的。它把人的心理结构分为无意识、前意识和（显）意识三个部分，与之对应，人格结构则由本我、自我和超我三者构成，其中无意识和本我中充满了各种被压抑的原始冲动、性欲望、破坏欲和死亡本能，它们具有强烈的心理能量，总是寻求各种时机渗透到意识领域和自我的层面，以满足自己的唯乐原则。当然，意识和超我也会按照唯实原则对这些非理性的本能和欲望进行压抑，但在这场较量中，它们总归还是处在守势，那些本能和欲望总能找到机会（例如在睡梦中，在各种笔误和口误中）释放自己，它们甚至采取伪装的方式让自己能为意识和自我所接受，例如，科学创造和发明、文学艺术创作、战争等就是这些本能和欲望的转移方式，甚至于人类的一切文明都不过是受非理性冲动驱使的结果。哥白尼说宇宙的中心不是地球而是太阳，从此人从宇宙的中心跌落为地球的主人；达尔文说人是从猴子变来的，从此人身上也具有了动物的本性，但人毕竟还是万物的灵长；现在，弗洛伊德说人的理性和意识是由非理性和本能决定的，从此人将受到非理性的本能的奴役。倘若如是，人凭什么说理性可以使自己成其为人？！
第二，反目的论原则。主体性的历史决定论和目的论原则是以人类主体的理性创造为前提的。可是，这一建立在本质主义——即认为人类有一个普遍共同的本质——基础上的人类主体真的存在吗？按照弗洛伊德主义的观点，人不过是受各种本能的欲望冲动支配的机器，他的本质就是反对成为某一种本质。在现代西方哲学看来，主体性的目的论或历史主义原则不过是一种哲学上的简约论，历史的发展根本不存在某种线性的、连续的因果链条，而只是一系列偶然事件的堆积。用某种永恒的、理想的人类目标来解释人类的过去和设想人类的未来，这其实不过是神话、意识形态和偏见的源泉，是一种乌托邦，这种总体性的、简约化的和封闭的方法不仅不能为人类指明一个美好的未来，反而给人类带来了虚妄和欺骗，因为在许多情况下，人类正是借着历史理性的口实、以实现未来理想的名义从事杀戮、战争、暴政、迫害的。在后现代主义那里，这种反目的论的倾向被推向了极端，不仅历史本身终结了，历史进步的观念终结了，或者说某个可认同的历史方向终结了，而且作为历史事实记载的书写的历史或者说历史学本身也终结了，根本不存在什么客观的历史叙述，任何历史的书写都不过是一种意识形态话语的构成，是诸事物在过去与未来这两种状态之间的摆动、迟缓或延伸，是在场的和不在场的东西的踪迹的散播，历史学不是由存在于时空中的客观事件系列所构成的，而完全是一种话语的编码、语言的重组，是不断的删除和不断的重写，总之，历史不是人按照自己的理想意愿创造的，或者确切地说，历史不再是由人的行动创造的，而是由人所无法左右的语言结构、无意识结构书写出来的。
第三，反主体原则。主体性哲学把主体看作是融贯的行动、书写或其他表达形式的起源，也把它看作是解释各种客体和行动的意义的起源。人类中心论其实就是一种主体中心论。但是，20世纪60年代以后，随着结构主义和后结构主义哲学的兴起，这种主体中心论的观念受到了前所未有的冲击。透过掩盖在各种时髦术语上的伪装和表象，我们看到，一种新的“主体”观念开始浮出海面，这就是：主体是虚构的。它只是一个面具，一个角色，一个牺牲品，它充其量只是一种意识形态的建构，至多也不过是一个使人怀旧恋昔的肖像。根本不存在一个类的主体，纵使存在的话，也只不过是一个幻影；同样，也不存在一个个体的主体，那不过是一个心理的碎片，一个欲望的闪烁，正如后结构主义者德里达和福柯所说的，所谓的自我只是一个话语的效果，一个在语言中的处境，自我并非存在于我们自身之中的本质，而是寄存于语言、飘忽不定的踪迹、符号和解释之中的幽灵，如果非要说它存在的话，那也不过是一个神秘化的东西。，福柯的著名口号就是“人死了”。“人死了”，这并不是说实际存在着的现实的人不再存在了，而是说一个具有普遍、永恒、凝固的本质的观念的人不再存在了。因此，人死了，亦即主体死了，也就是主体性的哲学死了。主体成了一个下落不明的东西。随着哲学上的抽象的主体的死亡，那些似乎存在于现实活动中的具体主体也死了，如在文学中，一个可以决定作品的意义的作者主体已经死了，一个可以在阅读中进行再创造的读者主体也不存在了。
第四，反真理原则。主体性哲学之所以对主体怀有坚定不移的确信，主要就是因为它们相信主体能够认识真理，并能通过获得真理去改造世界和完善自身，因此它们把追求真理设定为人类永恒的目标，视真理为推动社会进步、完善人性的惟一手段。但是，在后现代主义哲学那里，如同他们对于作者、读者、主体、历史等等的看法一样，他们也认为真理不过是一种虚构，一种语言效果，它和文学写作一样，只是一种语言修辞，是符号隐喻，决非什么对事物的真实认识。这其实很好理解，因为在主体性哲学中，真理之所以为真理，就在于它的背后有一个统一的主体存在，所以对真理的确信其实就是对主体的确信。但是现在，既然主体只是一种符号的建构，一个虚设的幻影，那真理还能具有真实性吗？皮之不存，毛将焉附？不过，我们也许会问，真理果真不存在了吗？现代科学的发展、物质文明的进步不是有赖于我们对真理的确信吗？它们不正是真理存在的见证吗？需要说明的是，后现代哲学讲的不是这个意思，它们并不否认我们能够获得具体的真理，它们所反对的是那种把真理看作是空间上的惟一和时间上的永恒的信念，它们反对使用“真理”这个词就是因为它太容易引起人们这样的幻觉，所以它们更愿意把真理说成是一种话语，一种知识型，其实它们主张的是多元真理论。
主体性问题是一个非常复杂的难题，现代的中国人可能对此体会尤为深刻。因为我们正处在改革开放的时代，而世界则变得越来越“小”，变成了“地球村”，因而以往发展不平衡的各种文化现在成了“共时性”的，它们的相互碰撞亦成了世界性的普遍现象。所以，当我们致力于吸取西方文明宝贵的精神财富建设自己的现代化的时候，由于我们与西方文明既是同步的又是不同步的——我们在学习西方文明最先进的成果的同时亦需要“补”上西方文明以往的成果这一“课”，这就经常使我们陷入尴尬的境地：当我们大力提倡主体性原则的时候，西方人却已经在消解主体性原则了。实际上，这并不仅仅是我们所面临的难题，西方人也是如此，他们的处境也许比我们更为尴尬：以启蒙主义为核心的现代思想构成了西方文明的基本观念，要“解构”它们谈何容易！就此而论，后现代主义能够成为一股新的潮流，这本身就说明这是一个“混合的”时代，而所谓“后现代时代”至多也只是“正向我们走来”而已。
然而，后现代时代毕竟向我们走来了。因此，当我们大力提倡主体能动性的时候，也应该充分考虑到强化主体性的局限性，以免重蹈他人的覆辙。（有关后现代主义的问题，请参见本书第十二章“后现代主义”）