在哲学的诸多对象中间，也许再也没有比历史更与我们贴近、更不该成为一种“谜”的东西了。18世纪初，西方历史哲学之父、意大利历史学家维科（Giovanni Battista Vico，1668—1744年）在大声疾呼哲学应当关注历史的时候，明确地表示了对以往的哲学忽视历史研究的不满。维科甚至有些矫枉过正地指出，以往的哲学总是抱怨历史事件模糊不清，而其结果又无限繁多，对历史不敢问津，从而也就错过了惟一可以真正认识的对象。因为“在充满了把最遥远的古代在我们眼前遮掩起来的阴影的黑夜里，毕竟照耀着那个无论如何都不可怀疑的真理的不灭之光，即这个历史世界完全无疑是由人类自己创造的，因而也可以（因为也必须）在我们人类自己的精神变迁中找到它的原则。这种状况使每一个思考它的人都感到万分惊讶，即所有的哲学家都认真地致力于建立关于自然世界的科学，而自然世界是上帝创造的，因而仅能为上帝所认识；但他们却忽视了反思各民族的世界，即历史世界，这个世界因为是人类自己创造的，所以人们能够认识它”（[意]维科：《新科学》，125页，柏林，1965）。但在事实上，历史留给我们的“谜”一点也不亚于自然，甚至历史自身就是一个大谜，以至于到了近代，随着思维与科学的进步，人们终于提出了这样一个问题：历史是什么？
在西方语言中，“历史”一词起源于希腊语historia，其最初含义是讲故事、叙述。后来，人们逐渐用它来专指对过去的事情的研究和描述，最后也用它来指称这种研究和描述的对象——过去的事情。翻译成中文，也就是“历史”。
由此我们已经可以看出，“历史”一词实际上包含着两种既相互联系又彼此不同的含义。1880年出版的《大英百科全书》写道：“历史一词在使用中有两种完全不同的含义：第一，指构成人类往事的事件和行动；第二，指对此种往事的记述及其研究模式。前者是实际发生的事情，后者是对发生的事件进行的研究和描述”。一方面，史者事也，史者逝也，历史也就是过去发生的种种事情，即resgestae（已做之事），是事物产生、发展、消亡的现实过程。哲学上，人们把它称之为本真的历史、客观的历史或者历史本体。在这种意义上，上至日月星辰、下至昆虫草芥，大至无限宇宙，小至分子原子，一切事物都有自己的历史。不过，我们在此所说的历史专指人类社会的历史。即便如此，它的内容也是非常宽泛的。王朝兴衰、将士征伐、科学文化、农牧渔林，一言以蔽之，举凡人类过去的一切事情，无论其迟早，无论其大小，都属于历史的范畴。而且，自从人类出现以来，“纯粹的”自然史也就终结了。当然，也从来没有过“纯粹的”人类史，人类从来就是自然的一个部分，然而又是一个特殊的、“自以为”有别于自然的部分。自然界哺育、制约着人类，人类也利用、改造着自然界。人类和自然之间的交互影响没有一刻间断过。因此，人类社会的历史也包含着自然界与人类关系密切的那些发展变化。另一方面，历史又是historia rerum gestarum（对已做之事的描述），它是一种主观形态的历史，也称之为“历史学”，是人类自身对以往历史的一种记载、研究和反思。“如果把半是神化半是记忆的口头传说，或者把非文字的某些符号记载视为历史学的涂鸦时代，那么可以说，人类在开始创造自己的历史同时，就产生了历史学领域里的初步探索”（严家淦：《现代历史科学》，1页，重庆，重庆出版社，1991）。当然，严格意义上的历史学是在文字产生之后才出现的。德国历史学家温克勒认为：“历史是以文字记事开始的。而以文字记事又必然是由其他记事形式经过漫长岁月的过渡而来的。这种过渡在于两个方面：一方面是由最早期各种粗糙的办法逐步发展成能够在实际上使用的文字，来把头脑中的东西用书面的形式表达出来；另一方面，则是将杂乱无章的思想发展成为理性思维。……各民族在初期阶段费尽心血克服种种困难完成他们的记述任务所花费的岁月，比我们能够看懂其用法并摸清其发展过程的楔形文字出现后的这三四千年可能还要长些。”（转引自[英]汤普森：《历史著作史》，上卷，第一分册，1页，北京，商务印书馆，1988）历史学的本质就在于把实际存在的历史转化为以观念、文字形态存在的历史。
不过，在漫长的岁月里，人们并没有刻意地把这两种不同的历史区分开来。人们执著地追求“如其实际发生的那样”记述以往的历史，同时也纯朴地相信以往的历史的确曾如同我们所记载的那样发生。即便人们发现历史学的记载不符合实际发生的历史，那也不会把这归咎于历史学本身，而是归咎于个别的历史学家。与此同时，人们亦只承认有记载的历史才是真正的历史，而把此前的历史称之为“史前史”。19世纪之前的历史哲学，虽然也曾一再讨论如何改进历史研究的方法，以求观念的历史能够更准确地反映实际的历史，但对观念的历史所反映的就是实际的历史，却没有产生丝毫的怀疑。
18世纪时，欧洲哲学界爆发了一场革命。英国哲学家休谟从经验主义的原则出发进行研究，把经验主义的基本原理推至其逻辑之极端，最终得出了不可知论的结论。在休谟看来，人的知识仅仅是观念，而观念不能超出经验，经验之外的一切都是不可知的。因而，科学赖以为基础的“因果联系”等观念只不过是在现象的“恒常结合”基础上形成的“习惯性联想”。此后，为了挽救科学，证明科学的普遍必然性，康德对人类的认识能力进行了批判。康德的结论是：科学知识的形成条件是认识主体以先验的认识形式对经验中的感性杂多进行加工整理的结果，这就是所谓的“知性为自然立法”。换言之，不是知识必须符合对象，而是对象必须符合主体先天的认识形式。康德的这一思想被后人称之为“哥白尼式的革命”（康德的有关思想，请参见本书第四章第二节“哥白尼式的革命”）。借助这一革命，康德一方面保证了对经验世界的认识的普遍必然性，另一方面又把认识限定在现象即事物对我们的显现的领域，而把事物自身（即物自体）排斥在了认识之外。
康德的哲学革命虽然震撼了欧洲的理论界，但相对来说，历史研究领域所受的冲击并不是很大。在康德之后，费希特、谢林，尤其是黑格尔，依然按照传统的方式建立了庞大的历史哲学体系。一般来说，后世把这一阶段以历史本体为思维对象的历史哲学称之为“思辨的历史哲学”。这种历史哲学主张把哲学思维引入历史认识，从世界观的高度在整体上把握人类的历史，撇开历史的表面现象来认识历史的本质，对历史作出理性的解释，并提出了解释历史的各种各样的模式，对历史认识的深入作出了不可磨灭的贡献。然而，这些哲学家提出的模式往往不是在经验考察的基础上进行概括的结果，而是从某种先天原则出发所作出的逻辑演绎。更为严重的是，他们甚至迫使经验的历史附会自己的逻辑模式。这一切都严重地损害了历史哲学的名声，使人们回过头来对历史认识自身进行反思。随着新康德主义的崛起，在康德批判哲学意义上兴起的一个历史哲学新类型——批判的历史哲学也就应运而生了。
批判历史哲学的兴起是以新康德主义和新黑格尔主义的形成和发展为标志的。康德关于“作为科学的形而上学何以可能”的著名问题在这里转化成了“作为科学的历史学何以可能”的问题。德国新康德主义者狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911年）认为，作为以人类历史文化为研究对象的知识体系，精神科学是与自然科学完全不同的科学。自然科学的知识是对自然现象普遍必然性的抽象概括，而精神科学的对象却是个别的、特殊的。更重要的是，在自然科学中，我们所面对的是外在的世界，我们不动感情地观察自然界的现象，抽象概括出它们的普遍规律；而在精神科学中，我们所面对的是我们自己和我们的创造物，是生命。对于这个世界，我们必须深入到它的内部去感受其实在性。历史学家生活在他的对象之中，同时又使对象生活在他自己心中。历史世界遗留给历史学家的一切必须在历史学家的心中复活、还原。因此，真正的历史知识是对自己对象的体验、理解或解释。
与狄尔泰相比，新康德主义弗莱堡学派的创始人文德尔班（Wilhelm Windelband，1848—1915年）更倾向于从认识的目的和方法，即从认识主体方面来区分历史和自然科学。他把自然科学称之为“制定法则的”科学，把历史学称为“描述特征的”科学。即便是同一对象，如果在考察时所关注的是一般的东西，对象就成为自然科学的对象；如果关注的是特殊的、个别的东西，对象就成为历史学的对象。因此，历史与自然科学的分野不在于对象的性质，而是在于考察对象时所关注的东西。历史知识的特征就在于其单一性和一次性，“历史学拥有一项不可转让的形而上学权力，它的第一个伟大而且坚强的感觉，就是要为人类的记忆保存下这个一去不复返的现实中成为过去的东西”（洪谦主编：《现代西方哲学论著选辑》，上册，76页，北京，商务印书馆，1993）。所以，在历史中无普遍规律可言，试图在历史中寻求普遍规律无异于从历史中建立一门自然科学，这是自相矛盾的。
弗赖堡学派的另一位代表人物李凯尔特（Heinrich Rickert，1863—1936年）综合了文德尔班和狄尔泰的思想，认为“科学既可以从它所研究的对象的角度，也可以从它所采用的方法的角度而相互区别，因此，既可以从质料的观点、也可以从形式的观点来对科学进行分类。这两种分类原则是一致的”（[德]李凯尔特：《文化科学和自然科学》，11页，北京，商务印书馆，1986）。从对象的角度所作出的分类就是自然与文化的对立：“自然是那些从自身中成长起来的、‘诞生出来的’和任其自生自长的东西的总和。与自然相对立，文化或者是人们按照预计目的直接生产出来的，或者是虽然已经是现成的，但至少是由于它所固有的价值而为人们特意地保存着的”（同上书，20页）。因此，价值是李凯尔特区分自然与文化的标准。一切自然的东西都不具有价值，不必从价值的观点加以考察；反之，一切文化产物都具有价值，都必须从价值的观点加以考察。不过，李凯尔特继承老师文德尔班的路线，更重视的是科学的“形式分类原则”。他认为，自然科学与文化科学的区别是由研究的观点和方法决定的。如果人们在考察现实时关注的是一般的东西，那么现实就成为自然界。如果人们在考察现实时关注的是特殊，那么现实就成为历史。自然科学把与任何价值都没有联系的事物和现象看作自己的对象，其兴趣在于发现普遍有效的联系和规律。历史的文化科学则只能采用个别化的方法，即遵循价值原则拣选出历史学家认为有意义的材料。李凯尔特也明确否认历史规律的概念，认为规律的概念与历史发展的概念是相互排斥的。
与新康德主义更多地强调历史与自然科学在研究对象和研究方法上的区别不同，新黑格尔主义更多注意的是历史学家带给历史的原则。黑格尔说过：“忠实地把握历史的东西是首要的条件，但是，在‘忠实地’和‘把握’这样的普遍性表述中包含着歧义。即使寻常的、平庸的历史学家，虽然他认为并且装作自己仅仅抱着一种接受的态度，仅仅致力于现存的东西，他的思想也不是消极的，他带来了自己的范畴，用这些范畴来观察现存的东西。真实的东西并不在感性的表面上。尤其是在一切居科学之名的场合里，理性都不可以沉睡着，反思必须得到运用。谁用理性的目光来看世界，世界就对他也显出合理性的样子。二者的关系是交互的”（[德]黑格尔：《历史中的理性》，31页，汉堡，1955）。英国哲学家布拉德雷（Francis Herbert Bradley，1846—1924年）由此出发，认为历史学必定是建立在一种前提假设之上的，只有那些可以和我们目前的经验进行类比的东西才能够成为我们的历史知识。历史知识决不是单纯消极地接受证词，而是对证词的一种批判性的解释。这种批判也就蕴涵着一种标准，而这个标准就是历史学家带到他的解释工作中的某种东西，也就是说，这个标准就是历史学家自身，历史就是历史学家的历史。历史学家从杂乱无章、真假难辨的材料中得出什么，取决于他本人是什么，取决于他带给这项工作的那种经验整体。历史学家接受证词，就意味着使见证人的思想成为历史学家自己本人的思想，亦即在历史学家自己的心灵里重演那种思想。
意大利哲学家克罗齐（Benedetto Croce，1866—1952年）把这一观点继续向前推进，提出了“一切真历史都是当代史”的著名命题。在他看来，“历史决不是关于死亡的历史，而是关于生活的历史……对死者的适当纪念是知道他们生时做了什么，知道他们有什么作为在我们身上起作用，是关于他们的生活的历史，不是关于他们的死亡的历史”（[意]克罗齐：《历史学的理论和实际》，69页，北京，商务印书馆，1982）。只有当代人的生活旨趣才把历史学家的目光引向过去的历史，以往的历史事实只不过是“无形式的、不连贯的、无意义的”宝藏，它们只有在新生活的光辉照耀下，才会再度发言。以往的历史事实即使已经进入了历史，也会由于失去当代人的关注而成为死的历史，即编年史。因此，历史应当是一个不断改革、不断丰富、不断深入的过程。“历史当然是一切都应改革的，历史无时无刻不在力图使自己变完善，就是说，它在丰富自己和更深入地探索自己。没有一部历史能使我们完全得到满足，因为我们的任何营造都会产生新的事实和新的问题，要求新的解决。因此，罗马史、希腊史、基督教史、宗教改革史、法国革命史、哲学史、文学史，以及其他一切题目的历史总是经常被重写，总是重写得不一样。”（同上书，31页）
在克罗齐的启发下，英国哲学家柯林武德（Robin George Collingwood，1889—1943年）又进一步提出了“一切历史都是思想史”的命题。他认为，一切历史都是历史学家在自己的心灵中重演过去的思想。由于思想是隐藏在过去的事件背后的，所以历史学家对它的重演就不能是简单的描述，而是体验和理解。历史学家固然要从事件本身出发，因为没有这些事件，思想也就无从谈起。但更为重要的是，历史学家是从他自己的思想出发来重演过去的思想的。“历史学家不仅是重演过去的思想，而且是在他自己的知识结构之中重演它；因此在重演它时，也就批判了它，并形成了他自己对它的价值的判断，纠正了他在其中所能识别的任何错误。……一切思维都是批判的思维；因此重演过去思想的思想也就是在重演它们之中批判它们。”（[英]柯林武德：《历史的观念》，244～245页，中国社会科学出版社，1986）这样的重演不可避免地带有个人的性质。“每个历史学家都以自己为中心，根据他自己的角度来观察历史，因此他看到了别人所看不到的某些问题；而每个历史学家都根据他自己特有的观点，也就是从他自己特有的一个方面来观察每个问题。所以，一个历史学家只能看到事实真相的一个方面；即使有无数的历史学家，也总是有无数的方面未被看到。……每个历史学家都是从一个观点出发来反映宇宙的一个单子，而这个观点永远也不可能是其他任何人的观点。”（张文杰等编译：《现代西方历史哲学译文集》，167～168页，上海，上海译文出版社，1987）这样，历史就永远没有一个终极的结果，它永远是一个需要不断重演的过程。历史学家既重演历史上的行动者的思想，也同样重演他人已经重演过的思想，重演过去的思想重演者的思想。于是，柯林武德再次得出了克罗齐的“一切历史都是当代史”的结论。他指出：“历史的过去并不像是自然的过去，它是一种活着的过去，是历史思维活动的本身使之活着的过去；从一种思想方式到另一种的历史变化并不是前一种的死亡，而是它的存活被结合到一种新的、包括它自己的观念的发展和批评在内的脉络之中。”（同上书，256页）
与思辨的历史哲学不同，批判的历史哲学把研究的目光从历史本体移向了历史认识，这种转移标志着西方历史哲学的进步与成熟。对历史本体的探讨如果不与对历史认识的探讨结合起来，那么其结论就必然是独断的、不可靠的。批判的历史哲学对历史认识的分析和批判，促使人们自觉地意识到历史学科的特殊性，意识到人的历史认识能力的局限性和相对性，并在这种自我批判的基础上更审慎、更清醒地去认识客观历史。然而，由于批判的历史哲学矫枉过正，过分夸大了历史认识中的主体性因素，因而割裂了存在与意识，否认客观的历史对主观的历史的决定作用，最终使本真的历史成为不可知的深渊，使历史哲学沦落为一种史学批判，从而也不可能真正回答“历史是什么”这一问题。
“看不见的手”本来是西方政治经济学创造的一个概念，它的基本含义是：虽然人们在经济领域里都是按照自己的心意自由地行动的，但是，利益却像一只“看不见的手”那样支配着人们，使人们的行动呈现出某种规律性的东西。
当然，创造了哲学的希腊人对此是陌生的。他们的哲学所追求的是普遍的、常住不变的本原或实体，而历史对他们来说却属于变幻不定的个别。素有“百科全书式哲学家”美誉的亚里士多德在这方面的观点最具代表性。在他看来，诗比田史更具有哲学意味，地位更高，因为诗是用典型表达普遍的东西，而历史则只叙述个别的东西。在这样的意义上，“古希腊的思想整个说来有着一种十分明确的流行倾向，不仅与历史思想的成长格格不入，而且实际上我们可以说它是基于一种强烈的反历史的形而上学的。历史学是关于我们人类活动的一门科学；历史学家摆在自己面前的是人类在过去所做过的事，而这些都属于一个变化着的世界，——在这个世界之中事物不断地出现和消灭。这类事情，按照通行的希腊的形而上学观点，应该是不能认识的，所以历史学就应该是不可能的。”（[英]柯林武德：《历史的观念》，22页）科学的认识就在于发现事物背后的规律，古希腊人不承认历史学是科学，其根本原因在于他们认为历史事物无规律可言。古希腊人的这种哲学观点对后世哲学的发展造成了深远的影响。直到17世纪，西方哲学的两位重要代表笛卡尔和霍布斯仍然不约而同地把历史排斥在哲学领域之外。笛卡尔认为历史不是知识的一个分支，因为历史学所描述的事情从来都不是恰好像它所描述的那样。霍布斯则认为哲学排斥历史，因为历史不是推理知识，只是单纯的经验知识。
基督教第一次把历史规律性的思想从东方带给了西方世界。“其实，历史哲学是随着基督教开始的，最初采取了神学化的形式。上帝的国在地上的实现是历史的目标”（[德]R．艾斯勒：《哲学概念词典》，第一卷，59页，柏林，1927）。基督教把人类历史看作是上帝的创造，把上帝的意旨看作是历史的主宰，人类的历史就是上帝的意旨展开和实现的过程。相对于在历史中活动的人来说，这一过程表现为一种必然的、不可更改的趋势。对此，德国现代学者梅里斯认为，中世纪历史哲学的一般特征在于，“这里涉及的是普遍历史的一种宗教形式，它还不允许其他文化价值独立实现，并且如此强调神的意旨，以致历史人物的形象在此之外完全黯然失色。历史人物仅仅是世界精神为实现自己的计划所使用的工具，但是他们没有特殊的利益。这样，中世纪历史哲学就拘泥于对宗教生活的一种片面评价，拘泥于价值与宗教的等同，拘泥于对普遍的神明监护和命运力量的强调，而这种强调把人类的英勇精神的明确表现和清晰直观完全挤到了一边。”（[德]梅里斯：《历史哲学教程》，411页，柏林，1915）于是，历史的必然性与人的能动性之间出现了尖锐的对立。但另一方面，这对立的双方又处于一种不可分割、相互依赖的关系之中，因为上帝的意旨、上帝的救世计划毕竟是要借助人的活动实现的。“人类的统一，从一开始就包含在上帝精神之中的共同体的理念，据说是通过历史过程而达到感性的展开和实现的。只有在这一问题的提出中，才有基督教理念与伟大的人类文化的目标和计划的调和。如今，上帝的国不再仅仅被看作一个纯粹精神性的领域，而是也被看作世俗发展的目标，看作精神的感性的现实。”（[德]梅里斯：《历史哲学教程》，399页）基督教的这种观点为西方近代历史哲学的发展奠定了基本的思路。
历史哲学之父维科第一个详细地探讨了历史发展的规律性问题。他把基督教的“上帝创造历史”置换成为“人创造自己的历史”，不过在他看来，人类也不可能随心所欲地创造历史。因为在历史领域里，任何人的活动都是受自己特有的、不同于他人的意志支配的，“人们由于其堕落了的本性而受制于自私欲，由于这种自私欲，他们主要只追逐自己的利益，并且仅仅是为了自己，绝不是为了自己的伙伴而期冀这种利益。因此，他们不能把自己的情欲引导到公正的方向上去”（[意]维科：《新科学》，132～133页）。人们对私利的这种追求是与构成社会的基础相违背的，它最终将摧毁整个社会生活乃至人类自身。但在事实上，作为个人活动总和的历史却往往与个人的意志并不符合，甚至截然相反。人类不仅形成了社会生活，而且确实是在向着公正的方向进步。这就说明，在人们追逐私利的表面活动背后，必然存在着某种力量在制约和调节着这种活动。维科以古代历史为例谈到：人们追逐动物般的性欲并由此而败坏了生育，但结果却是建立了作为家庭基础的忠贞的婚姻；家长们要对奴隶实施无限制的支配，自己却又不得不屈服于国家的权力；贵族统治者要对平民们滥用权力，而自己却最终落在法律的统治之下；自由民想摆脱法律的束缚，却陷入对君主的依赖……这说明，人们的活动除了追逐自己预先设定的目标之外，还造成了不包括在人们的意愿之中的客观历史结果。维科认为，所有这些都只能是一个精神的作为，这个精神总是同人们的特殊愿望不同，有时甚至截然相反，但总是高于它们。维科沿袭神学的用语把这个精神称之为“天意”。天意作为神的立法把人们追求私利的激情，把足以使整个人类社会都混乱不堪的三大恶习即野蛮、贪婪和野心转化为战士、商人和统治者的德性，才使人们学会在社会中生活，使人们不仅关心自己的私利，也关心其他人的利益，甚至关心整个人类的利益。正是在这种意义上，维科称“天意是人类行动的女王”（同上书，119页）。在这里，天意与自由意志并不是对立的两极，天意并不排斥、否定自由意志，而是通过把自由意志的结果扬弃在一个能够矫正它的关系中，使其失去恶的特性，从而实现自己的目的。换句话说，天意是通过自由意志来实现自身的。
康德继承了维科的思路，但抛弃了他的神学用语。康德历史哲学的出发点同样是作为本体的人的自由意志和作为现象的历史的自然规律性。在康德看来，一方面，单个的个人乃至整个的民族都是按照自己的心意追求着自己的意图的实现，在这种意义上，人是自由的，历史无非是自由的历史；但另一方面，历史的结果却往往违背人们的初衷，甚至是没有任何人期望过的，显现出不以人的意志为转移的规律性，康德称这种规律性为“自然意图”。“在考察人自身及其活动的时候，由于在总体上根本不可能以理性的自身意图为前提，哲学家们试图在人类事物的这种悖谬进程中发现一个自然意图，从这个自然意图出发，自身行事不依照计划的造物却可以有一个依照自然的某种既定计划发展的历史。”（《康德全集》，德文版，第8卷，17～18页，柏林，1968）这个自然意图就是：“自然希望：人应该从自身出发创造出超越机械地安排自己的动物性存在的一切，并且除了不依赖本能、运用自己的理性自己创造的幸福或者完善之外，不再分享其他任何幸福或者完善”（同上书，19页）。这种自然意图并不是人自己的意图，甚至也不出现在人们的意识之中，但却决定着人们的自由行为的历史结果。“单个的人、甚至整个民族都很少能想到：由于它们每一个都是依照自己的心意，而且经常是违背他人的心意，追求着自己的意图，因此，他们都是不知不觉地，就像依照一根导线那样，依照他们并不知道的自然意图前进，并且为促进这个自然意图而工作。即使他们知道了这个自然意图，也不会对它发生兴趣”（同上书，18页）。然而，自然意图要想实现自身，就必须在现实的历史中找到一种现实的动力，而人们的自由意志恰恰就是这种现实的动力。“自然用来发展人们全部禀赋的手段就是人们在社会生活中的对立，这种对立最终成为合法的社会制度的原因”（同上书，20页）。而对立之所以产生，乃是因为人们自私的情欲、意志以及由此导致的竞争。“自然把不和的种子植入了人类之中，它希望，人类自己的理性从这种不和中产生出和睦一致，至少是不断向它接近。虽然这种和睦一致在理念中是目的，但在事实上，不和在自然的计划中却是一个我们无法知道的最高智慧的手段，即通过不断进步的文化，哪怕是牺牲人的一些生活乐趣，宋造成人的完善化。”（《康德全集》，德文版，第7卷，322页）各种各样自私的情欲是竞争的源泉，而人类的理性能力也只有在竞争中才能发展出来。历史是以每一个人的特别的意志活动为前提的，但历史的结果却是与每一个人的特别的一致活动不相符的。
众所周知，真正全面论述了历史发展规律性的是德国古典哲学的集大成者黑格尔。他一方面认为，世界历史只不过是理性的自我展示和实现，因而“理性统治着世界历史”。另一方面，他和康德一样，必须在理性和世界历史之间找到一个中介，或者说理性用来统治世界历史的手段，这就是人的意志和活动，而人们的意志，却又归根结底是由需要、利益、情欲决定的。在世界历史中活动着的人们都抱有自己特殊的目的，而目的之所以成为目的，只不过是因为行动的主体在它里面灌注进了自己希望实现的东西。人们无论采取什么行动，都必须有主体的利益在其中，必须使主体可望在这一行动中能够得到某种满足。只有这样，才能使人们活动起来。假如没有参与活动者的利益，世界上什么事情都不会成功。于是，在黑格尔的历史哲学中，就出现了两个重要的因素，即理性与追逐利益的热情，这两者交织成为世界历史的经纬线。不过，理性与热情在黑格尔历史哲学中的地位并不是平等的。黑格尔虽然承认热情是世界历史发展的原动力，但最终决定历史发展的还是理性。理性是世界历史的实体、目的，决定着历史发展的内容和方向，而热情则是历史发展的现实动力，是理性借以实现自己的工具或手段。理性在世界历史的发展中始终保持着自己的同一性，而热情则是特殊的、变化不定的。世界上存在的都是一个个特殊的个人，都有着特殊的需要、特殊的利益，每一个人都希望自己的需要得到满足，利益得到实现。但历史的辩证法恰恰在于：“在世界历史中，人们的行动除了产生他们引以为目的并且达到的结果，除了产生他们直接知道和希望的结果外，还产生了某种别的东西。他们实现着自己的利益，但是还有一种内在地包含在他们的利益之中、却不包含在他们的意识和意图之中的东西，也一起完成了”（[德]黑格尔：《历史中的理性》，88页）。更重要的是，这种“别的东西”，即普遍的东西，恰恰还是借助于特殊的东西的互相争斗来实现自身的。黑格尔将此称为“理性的狡计”，以此形象地说明了历史发展的必然性和历史中活动着的个人的自由意志之间的关系。
从“理性的狡计”出发，黑格尔解释了“世界历史个人”和“世界历史民族”在历史上的地位。
所谓“世界历史个人”，也就是历史上的英雄，即伟大历史人物。他们立身行事，也都是从自己特殊的目的出发的。但由于他们具有犀利的眼光，他们引以为目的和事业的东西也正是理性的必然步骤，并且能够依靠真理的力量，影响和领导周围的人一起去实现自己的事业。但即使如此，伟大人物仍然摆脱不了做理性的工具和手段的地位。决定历史发展的不是伟大人物的雄才大略，而是理性、精神。甚至伟大人物的雄才大略能否得到施展，换言之，伟大人物能否成其为伟大人物，也是由理性、精神决定的。因此，是时势造就了英雄。英雄是时代的产儿。如果历史的发展尚未提出相应的任务，伟大人物的雄才大略也就无从得到施展，英雄也就没有用武之地。而当时机成熟的时候，伟大人物就会／顷时崛起，其出现就成为历史的必然。不过，理性一旦达到了自己的目的，就会毫不留情地抛弃这些伟大人物，使他们就像脱却了果实的空壳一样。
所谓“世界历史民族”，也就是在世界历史上曾经开创了新纪元，曾经在世界历史的某个时期成为统治者的民族。理性或者世界精神在不同的发展阶段上表现为不同民族的民族精神。与永恒的世界精神不同，民族精神由于只扮演着世界精神发展过程的一个环节、一个阶段，因而也就必然是有生有灭的。当一个民族处在努力实现自己的意志、排除外界的压力争取和实现自己的存在的时候，这个民族就是欣欣向上的、充满活力的、强盛的，在道德上也是善的。此时也就是它的民族精神的繁荣时期。但是，一旦该民族实现了自己的目的，完成了自己的使命，其生命中那种主要的最高的兴趣也就消失了，它的灵魂也就失去了活力，它的民族精神也就开始衰弱、死亡，从而让位于另一个世界历史民族。各世界历史民族的兴衰更替和世界精神的过渡也就构成了世界历史的行程。
从维科到黑格尔，西方近代历史哲学一直力图辩证地把握历史发展必然性与人的自由意志之间的关系，其间既有成功，但亦不乏败笔。首先，他们从西方传统的思维方式出发，充分肯定了人的自由意志及其在社会历史生活中的作用，同时又强调了历史发展的必然性和规律性，并力图使这两者协调起来。惟有肯定人的自由意志，才能保证“人是历史的创造者”；也惟有肯定历史的必然性和规律性，才能保证历史认识不仅仅是事实的堆积，从而由历史知识上升到历史哲学。然而，由于他们无法正确地解释人的自由如何产生了历史的必然，使得他们只好“从外面，从哲学的意识形态”输入一种拟人化的力量来保证历史的必然性，无论是维科的“天意”，还是康德的“自然意图”、黑格尔的“理性的狡计”，实际上都扮演了这样的角色。其次，为了保证必然性而从外面引入的这种力量必须具有超人间的品质，一个不可避免的理论结果就是夸大这种力量及其造成的必然性，并使其吞没人的自由和历史的偶然性，使民族、个人沦为这种必然性召之即来，挥之即去的工具。如果说这一点在维科、康德等人那里尚不甚明显，在黑格尔这里却是昭然若揭的了。黑格尔的理性俨然是基督教的上帝，君临天下，决定一切。黑格尔自己也承认：“这种善，这种理性，在它的最具体的形式里，便是上帝。上帝统治着世界，而‘世界历史’便是上帝的实际行政，便是上帝计划的见诸执行。哲学要理解的便是这个计划，因为只有从这计划所发生的一切事件，才具有真正的现实性。凡是不符合这计划的，都是消极的、毫无价值的存在。”（[德]黑格尔：《历史哲学》，76页，北京，三联书店，1956）于是，“‘景象万千、事态纷纭的世界历史’，是‘精神’的发展和实现的过程——这是真正的辩神论，真正在历史上证实了上帝。只有这一种认识才能够使‘精神’和‘世界历史’同现实相调和——以往发生的种种和现在每天发生的种种，不但不是‘没有上帝’，却根本是‘上帝自己的作品’”（[德]黑格尔：《历史哲学》，503页）。古典历史哲学从维科否定神开始，最终又在黑格尔这里返回到了泛神论。套用黑格尔的术语，哲学走过了一个“圆圈”。黑格尔近乎宿命论的历史模式受到了后世的激烈批判。尽管如此，古典历史哲学提出的问题、他们思考和解决问题的角度和思路，包括他们的失败都无疑给后人们提供了思想启迪。进入现代以后，由于批判的历史哲学的兴起，历史发展规律性的思想逐渐退出了历史哲学的前沿，让位于关于历史发展模式的思维。
事实上，关于历史模式的思维可以说是历史发展规律性思想的进一步深化。历史哲学之所以不同于一般的历史记载，就在于它力图从大量的历史表面现象背后发现某种规律性的东西，并由此出发建立解释历史的模式。于是，以下的问题就成为历史哲学的核心问题：历史有没有一种意义？有没有一个目标？历史是向着某种目标的进步，还是从一种理想状态的倒退？
在西方，早在神话时代就已经提出了这方面的问题。公元前8世纪的古希腊诗人赫西俄德（Hesiodos，约公元前8世纪）在长诗《农作与日子》中，就已经把人类社会的发展划分为黄金时代、白银时代、青铜时代、黑铁时代，并发出了社会倒退、世风日下、今不如昔的悲叹。不过，在古希腊，占统治地位的是世事循环往复无穷的观点。最早对人类社会的发展作出深刻反思的，是古罗马哲学家塞涅卡。作为晚期斯多亚学派的主要代表，塞涅卡力主“顺应自然而生活”。在给朋友的一封信中，他以优美的笔调热情地讴歌了人类的自然状态。在那个时代，人们共同占有大自然慷慨地恩赐给人们的一切，不存在把人们分成贫富的贪欲，人们待人如己。他们遵循自然法则而生活，推举功绩最显赫的人为首领，并自愿地服从他作出的决策。一切艺术都还没有出现，动物的皮毛和鸟的羽毛就足以遮体，人们在浓密的树林里躲避烈日的曝晒，在极为简单的茅屋中防寒避雨。那时的战争不是针对人的，而是针对动物的。塞涅卡认为，那是人们最为羡慕的人类发展阶段。加入上帝允许某个人塑造地球上的万事万物并规定人们的习俗的话，那他一定会只对这样一种制度感到满意。值得注意的是，塞涅卡用来与这种自由幸福的自然生活进行对比的，并不仅仅是罗马人的花天酒地、豪华宫殿之类奢侈生活的标志，还包括了纺织、农耕、建筑、航海等这些人类生活最基本的发明。正是这些发明创造出多余的、非自然的东西，无节制的挥霍和贪欲就是它们的结果，而伴随着科学艺术进步的是道德的堕落。塞涅卡以科学艺术与道德的尖锐对立提出了历史哲学的一个重要问题：人类社会历史的发展是进步还是倒退？评价社会历史进步或倒退的标准是道德还是科学艺术？与原始人类相比，文明化了的人类的道德水平是进步还是倒退？
基督教以自己独特的世界观对此作出了回答。在基督教看来，人类是上帝按照自己的形象创造的。但是，自人类的始祖亚当违背上帝的诫命偷食禁果犯了原罪之后，人类就一步步地堕入了罪恶的深渊。乍一看，这与塞涅卡的观点极为类似。但基督教又认为，上帝最终在末世必将举行末日审判并拯救人类，历史的结局将是善的完全胜利，这一历史结局同时也是历史的目标，因而实现这一目标之前的各历史阶段也都是接近这一目标的必经过程，整个历史也就表现为向这一预定目标的进步。奥古斯丁的历史哲学就是这种观点的最集中体现。克罗齐正确地指出：基督教的神学历史观“第一次打破了人类事务永远重返起点的观念，打破了达纳伊兹所徒劳的观念（圣奥古斯丁也攻击循环论）；在这里，历史破天荒第一次被理解为进步；对于这种进步，古人除了偶尔瞥见之外，他们没有能发现，因而陷入了令人不安的悲观主义，而基督教的悲观主义是被希望所烛照的。”（[意]克罗齐：《历史学的理论和实际》，162页）不过，由于基督教神学历史观把历史看作是从上帝创造人类到人类复归上帝的有限过程，因而“它避免了把事物堪称永远循环的谬论，但陷入了在时间上有始和有终的进步的另一谬论”（同上书，169页）。即使如此，基督教历史神学所提出的进步概念仍对后世历史哲学产生了不可估量的影响。
在欧洲长达千年的中世纪里，基督教成为占统治地位的意识形态。文艺复兴人文主义冲破了这种统治，但与此同时也矫枉过正地否定了基督教提出的进步概念，返回到了古希腊人的循环论。只是到了启蒙运动时代，历史进步论才重新得到了确立，并且第一次真正地建立在了理性的基础之上。
仍然是历史哲学之父维科，在《新科学》一书中试图通过对古代神话和文献的考察来揭示希腊、罗马等民族最古老开端的真相，并力图探求“一个永恒的、理想的历史，在时间进程中，每个民族的历史都遵照它进行”（[意]维科：《新科学》，164页）。维科把人类历史的发展划分为三个阶段，即神的时代、英雄时代和人的时代。他认为，在没有外来干涉的情况下，任何一个民族的历史都必然要经历这三个阶段。显然，这是一个不断进步的历史。维科用形象的语言生动地讴歌了人类文明的这种进步：“这就是人类事物的进展：首先是森林，然后是茅舍，然后是城市，最后是学院”（同上书，100页）。随后在法国启蒙运动中，历史进步的原则得到了突出的强调，其代表性人物正是最先提出“历史哲学”这一术语的伏尔泰。伏尔泰在一系列史学著作中，考察了中国、印度、阿拉伯、埃及等东方古代民族、希腊和罗马等古代世界、欧洲以及中近东和亚洲各国中世纪的历史，一直到法国路易十四统治时期的所谓“光荣时代”。他以大量的篇幅详细地介绍了法国当时的经济、财政、贸易情况，介绍了科学、技术、文艺的光辉成就，记载了社会生活的各个方面。正是在这一基础上，伏尔泰得出了他的历史哲学的基本结论：总的来说，人类世界的发展是一个进步的过程。当然，历史的进步并不是直线的、连续的，在数目有限的几个幸福时代之间，更多的是停滞、衰落和退步，但是，历史在总体上的进步以及进步的必然性是无可置疑的。伏尔泰尤其把他那个时代的法国看作是人类历史迄今所达到的最开明时代，认为它远远地超过了古希腊、古罗马的鼎盛时代以及文艺复兴时代，这不仅是因为这一时代知识和文化的高度发展和繁荣，而且更重要的是因为从欧洲的这一端到另一端，人们得到了比以往一切时代都更多的启蒙，人类的理性这时已臻成熟，健全的哲学在这个时代才为人所知。在伏尔泰之后，经过杜尔阁、孑L多塞等思想家的进一步发挥，历史进步的思想成为那个时代励向亮的呼声。前苏联学者古留加指出：“前进发展的思想是这个时代的一大成就。以往的时代从不考虑要为自己的存在辩护。古希腊罗马时代从不要求了解自己的先辈是谁，基督教把自己的出现归之于天意，甚至连充当这两种先前文化冲突的仲裁人的文艺复兴时代都不把向前发展当作自己的任务，反而把返回到原始时代当作自己的目的。启蒙运动第一次意识到自己是一个新的时代。”（[苏]古留加：《康德传》，8～9页，北京，商务印书馆，1981）
然而，在整个启蒙时代的历史进步大合唱中，也出现了不和谐的音符。卢梭虽然也承认人类的理性和智慧、科学和艺术获得了极大的进步，但他却与古罗马的塞涅卡一样，把自己考察的目光更多地从人与自然的关系移向了人与人的关系，移向了社会的道德状况。尤其重要的是，他反对像大多数启蒙思想家那样，把知识与道德简单地等同起来。在他看来，科学和艺术的进步非但没有起到敦风化俗的作用，非但没有给人带来幸福，反而败坏了社会的风尚，造成了人类的不平等，带来了无数的灾难，导致了人类的没落。因此，这样的进步同时也意味着一种退步。卢梭对启蒙运动的反思成为接踵而至的德国古典历史哲学直接的理论出发点。
康德从内在目的论的立场出发对卢梭的问题作出了解答。在他看来，包括人类在内的一切事物都仅仅以自身的发展和完善为真正的目的。因此，人作为一种理性的动物，其历史的目的就是充分发挥自己的理想，或者说就是创造文化。由此出发，康德认为自然状态决不是人类的理想状态，更不是人类的最终归宿。只有文化才是自然要在人身上实现的最终目的。康德所说的文化既包括了科学艺术，也包括了道德风俗。康德不同意卢梭关于科学和艺术的进步必将导致道德堕落的思想。在他看来，技艺的发展虽然只能借助于人们的情欲，借助于由情欲导致的竞争以及由此带来的不平等，进而造成上层阶级的贪得无厌和下层阶级的受压迫，甚至导致残酷的战争，但它们同时也使人们的理性得到了发展。在这种意义上可以说，没有恶劣的情欲，就没有竞争；而没有竞争，就没有理性才能的发展，也就没有历史的进步。因此，自然以恶为实现自己意图的手段，恶也就表现为历史进步的动力。恶本身带来不幸，但以恶为动力的历史却是向善的、进步的。同时，恶及其带来的不幸从反面说明了教化的重要作用，促使人们理性地处理相互之间的关系。因此，技艺也可以间接地促进教化的进步。卢梭的错误就在于忽视丁文化这个人类必须达到的最高目的。但是，如果考虑到自然的意图，那么，任何有助于实现这一意图的发展变化就都是一种进步。康德在新的意义上完善了启蒙运动的进步论，对卢梭提出的问题作出了自己的回答。
几乎与康德同时，康德的学生赫尔德（Johann Gottfried von Herder，1744—1803年）也开始了在历史哲学领域里的艰苦探索。但与康德不同，赫尔德最终走出了启蒙运动，成为继启蒙运动之后新兴起的浪漫主义思潮及其历史主义原则的创始人之一。进步问题也是赫尔德所思考的中心，他遵循历史主义原则，从连续性和非连续性的统一出发，力求在更高的层次上论证历史的进步。赫尔德认为，人类的历史是各个民族此起彼伏、各个时代前后相继的大舞台，历史上的每一个民族都要经历产生、发展、繁荣、衰败的过程。在历史上，一些民族消亡了，另一些民族产生了，各民族的历史就形成了一个不断向前延伸的链条，而把所有民族的历史联成一个整体的则是文化。历史上一些民族虽然衰亡了，但他们留下的文化却构成了后来民族发展的基础。一个时代必须以前此时代取得的成就作为出发点，而它本身又和前此时代一起构成了后来时代的现实前提。在这个链条中，任何环节都不能脱离其他环节独立存在。赫尔德深刻地指出，历史的进步给每一个个人甚至整个民族所带来的并不一定都是幸福，反倒有可能是灾难和毁灭。在一定的意义上，历史的进步是建立在废墟之上的。只有从较长的历史时期出发，从人类历史的总体出发，把历史上各民族、各时代的兴亡更替看作是连续性和非连续性的统一，从单个人、单个民族的悲剧性结果中看到整个族类的发展，才能把历史看作是一种充满曲折的进步。
从维科经伏尔泰、卢梭、康德到赫尔德，特别是赫尔德所代表的历史主义原则的形成，历史进步的观点最终得到了确立，成为历史哲学的一个重要的基本原则。在此之后，费希特、谢林、黑格尔都以理性和自由为尺度对历史的进步作出了进一步的论证。
批判的历史哲学的兴起造成了古典思辨历史哲学的终结，但并没有中断思辨历史哲学的传统。进入20世纪后，思辨历史哲学领域最突出的变化表现为明显地开始像批判历史哲学那样遵循在研究对象上把历史与自然区分开来的原则，并由此导致在方法上以直观的方式取代思辨的方式。在这方面最重要的三位代表是斯宾格勒、汤因比和雅斯贝斯。他们坚持以人类历史发展的整体作为考察的对象，但却一改古典历史哲学以民族为历史考察单位的做法，开始把文化作为历史的主体，斯宾格勒和汤因比并且把有机物诞生、生长、成熟、衰亡的规律引入对文化的研究，提出了独具特色的文化或文明形态史观，而雅斯贝斯则通过对各大文化的对比研究，提出了著名的“轴心期”理论。
在德国历史哲学家斯宾格勒（Oswald Spengler，1880—1936年）看来，传统的历史哲学由于没有弄清楚什么是真正的世界历史而走上了歧途，其根本原因就在于“那个把历史分割为‘古代——中古——近代’的不可信、空洞而又毫无意义的架构，完全统治了我们的历史思想”。斯宾格勒称这种架构为“历史的托勒密体系”（[德]斯宾格勒：《西方的没落》，13页，哈尔滨，黑龙江教育出版社，1988）。它把世界历史的发展理解为一种单线序列，把其他民族的历史都看作是西欧近代历史的准备，把西欧的近代理解为历史的终点，并用“理性时代”、“自由博爱”等诸如此类的术语来美化它。斯宾格勒在历史哲学领域决意像康德一样对这种“历史的托勒密体系”进行一次“哥白尼式的革命”，由此而提出了一种“文化形态史观”。
“文化形态史观”以“文化”取代“人类”来作为历史的主体。“文化是所有过去和未来的世界历史之基本现象”（同上书，94页）。在对历史上盛衰交替的各大文化之发展的阐述中，斯宾格勒将生物学原理应用于历史研究，把这些文化看作是彼此独立、相互隔绝并且受生命周期限制的有机体。文化作为有机体，其突出特征表现在其发展的周期性。斯宾格勒认为，文化的发展类似于有机体的生命，具有诞生、生长、成熟和衰败的周期性特征。它们既类似于自然现象中的春、夏、秋、冬四季，又类似于个人生命中的童年、青年、壮年和老年。文化在春天挣脱原始的精神状态而觉醒，在夏天经过早期的批判活动而成熟，在秋天通过理智的创造活动而实现内在潜力，在冬天因丧失创造能力而日趋衰竭。任何文化都不可能摆脱这种周期性的命运。“文化转而为文明，这是无可选择的事，不是个人的意愿，甚至不是众人或各民族的意愿，所能力及的”（同上书，34页）。文化转化为文明之后的民族或国家虽然仍旧存在，但却是停滞的、僵死的，没有了历史。
斯宾格勒把世界历史划分为几个相互平行的文化，指出每一种文化都有其盛衰的历史的做法，无疑给予英国历史学家汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975年）以深刻的启发。汤因比对斯宾格勒以文化为历史研究的基本单位的做法深表赞同，但却无法接受他那从先验论出发所得出的宿命论结果，因而力图从经验论出发，利用自己广博的历史知识来重新论证这一理论。
和斯宾格勒一样，汤因比也认为历史研究的基本单位不是个别的民族国家，而是社会或者文明。因此，汤因比要求“从文明的角度，而不是从国家的角度去考察历史，把国家仅仅看作是文明的生命中相当次要和短暂的政治现象”，认为“国家正是在文明的怀抱中诞生和消亡的”（[英]汤因比：《文明经受着考验》，191页，杭州，浙江人民出版社，1988）。不过，汤因比虽然也像斯宾格勒那样认为每一个文明的发展都经历了起源、生长、衰退、解体和灭亡这五个发展阶段，但是二人在对此作出解释时，却表现出先验论和经验论之间的本质性差异。首先，在文明的起源和发展的动力问题上，汤因比不赞成斯宾格勒的神秘主义观点，而是力图在历史事实的基础上作出科学的解释；其次，在文明的起源和发展的规律问题上，汤因比不赞成斯宾格勒从生物学原则出发，为文明编制出一个封闭的宿命论的时间周期表，而是认为文明根本不受生物学法则的约束，文明的发展是一个开放的系统，文明的灭亡也不是一个必然的命运。所有这些，都反映在汤因比提出的“挑战与应战”的理论之中。
在文明起源的问题上，汤因比反对用“种族优越”或“地理环境”来解释文明的产生，而是决心另辟蹊径，去寻觅人类文明产生的原因。“如果文明的起源不是生物因素或地理环境单独发生作用的结果，那么一定是它们两者之间某种交互作用的结果。换一句话说，我们企图发现的因素不是简单的事物而是复杂的事物，不是一个统一体而是一种关系。我们可以自由选择，把这种关系或是想象成为两种非属于人类力量之间的交互作用，或是想象成为两种超人人格的遭遇”（[英]汤因比：《历史研究》，上卷，74页，上海，上海人民出版社）。也就是说，自然环境作为人类生活的外在因素向人类提出了挑战，文明之所以能够产生，就在于人们对种种困难的挑战作出了成功的应战。当然，文明的成长同样需要新的挑战以引起新的成功应战。换句话说，当人们在对挑战作出了成功的应战之后，在胜利当中又会产生出新的挑战，而文明的生长正是一系列成功的应战回答了一系列挑战的结果。由于文明的产生和发展是挑战与应战之间相互作用的结果，能够使文明产生和成长的挑战必须是适度的挑战。挑战的力量不足就不能在挑战的对象身上引起应战，即便引起应战也会被轻而易举地克服；而挑战的力量过大或者会使对象丧失应战的勇气而不能引起应战，或者使应战成为不可能，或者迫使对象疲于应战而失去进一步发展的能力。所有这些都会引起文明的不能产生、流产或者停滞。有起源和生长，就会有衰败和灭亡。就像文明的初期会发生“流产”和“停滞”一样，成熟的文明同样可能在发展的任何一个阶段上开始衰落。
斯宾格勒和汤因比都是由历史走向哲学的，而雅斯贝斯则是从哲学走向历史的。与斯宾格勒和汤因比拒绝以人类整体为历史研究对象不同，德国哲学家雅斯贝斯（Karl Jaspers，1883—1969年）坚信：“人类具有惟一的共同起源和共同目标。起源和目标为我们所不知，完全为任何认识所不知，我们只能在模糊的象征之微光中感觉到它们。我们的现实存在在这两极之间移动。我们可能在哲学反思中努力接近起源和目标”（[德]雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，17页，北京，华夏出版社）。从这种信念出发，雅斯贝斯给自己规定的任务是：通过分析世界历史的结构，勾勒出世界历史的纲要。
雅斯贝斯所勾勒的世界历史纲要共分为四个阶段：
第一，史前时代，雅斯贝斯又称之为普罗米修斯时代。雅斯贝斯认为，只是在有历史意识和历史认识的地方才有历史。但没有一个地方的语言证据能追溯到公元前3000年之前。因而在这之前的历史只能是史前时代。人类在史前的进化，就是构成人性之基本因素的发展。史前的形成过程构成了我们生命的根基，是人之基本结构的成长过程。
第二，古代文明，它是真正进入了历史的第一个阶段。在共同语言、文化和神话的基础上，形成了不同的民族统一体。通过统治所有周围国家和游牧民族本身来防治游牧民族对文明国家的不断袭击，形成了世界帝国。文字的发明是这一时期最重要的事件，它是历史认识的必要前提，人类由此进入了历史。同时，只是随着历史的开始，人才真正成为人。
第三，轴心期，即以公元前500年为中心，从公元前800年到公元前200年。“正是在那里，我们同最深刻的历史分界线相遇，我们今天所了解的人开始出现”（同上书，8页）。这一时期的精神新特点是，人们全都意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱，为了解放和拯救而开始探询根本性的问题，并开始了思想的交流和冲突。“这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端”（同上书，9页）。轴心期的主要成就就是精神和理性的觉醒。轴心期奠定了人类精神统一的基础。“我们所有人都可分享轴心期人类普遍变化的真实知识。虽然轴心期局限于中国、印度和西方，虽然在三个世界开始并没有联系，然而轴心期奠定了普遍的历史，并从精神上把所有人吸引进来”（同上书，28页）。在所有地方，轴心期都结束了几千年的古代文明。它融化、吸收或淹没了古代文明，古代文明中只有进入了轴心期的那些因素才得以保存下来。直至今天，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃活跃。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，总是提供了精神动力。“从轴心期起，世界历史获得了惟一的结构和至少持续到我们时代的统一”（同上书，15页）。
第四，科学技术时代，它是白轴心期之后在精神领域或物质领域的第一次全新的发展过程。在欧洲，从中世纪末期的15世纪开始，西方产生了现代科学。经过17世纪的理论奠基工作，在18世纪结束后，西方又靠现代科学产生了技术时代，进入了全面发展的阶段，更在19世纪末20世纪初以飞快的速度向前发展。这一过程使欧洲具有了不同于世界其他地区的文化特征，把欧洲与世界其他地区特别是亚洲完全分开。同时，随着科学技术的发展，世界逐渐形成为一个联络体，而日耳曼民族的欧洲则成为世界的中心。
显然，上述四个时期的历史意义在雅斯贝斯的心目中并不是平等的。史前与古代文明是间歇期，轴心期是突破期，而科学技术时代则是第二个间歇期。间歇为突破储备了能量，而突破则是历史的实现，并且始终参与决定着以后的间歇期，为它提供精神上的原动力。因此，轴心期是历史的中心。雅斯贝斯预言，经过第二间歇期的准备，人类可能已面临着新的轴心期。“间歇——突破——再间歇——再突破”的历史发展模式，构成了雅斯贝斯历史哲学的主要内容。
在某种意义上说，历史、历史之谜、破解历史之谜的努力这三者是同步产生的。即便是从维科算起，西方历史哲学的发展也已有近三个世纪的历史了。从维科到黑格尔的古典历史哲学，开创了把哲学思维引入历史研究的传统。从历史世界与整个宇宙存在的统一性出发，哲学家们对历史发展的必然性和规律性、历史的发展动力和人的自由、历史的进步性和曲折性等一系列问题进行了有益的探索，其成果为马克思主义唯物史观的形成提供了理论上的前期准备。然而，古典历史哲学以哲学的思辨取代经验的研究的做法也在历史领域造成了恶劣的后果。20世纪初兴起的现代批判的历史哲学和现代思辨的历史哲学实际上都是对古典历史哲学反叛的一种结果。现代批判的历史哲学继承了康德理性批判的传统，把历史哲学的思考对象转向了历史认识自身，强调历史认识的特殊性，为历史哲学的深入和新的研究方向的开辟作出了独特的贡献，然而另一方面，因为囿于自身狭隘的哲学观点，排斥了对历史本身的研究，其结果是“演丹麦王子而没有哈姆雷特”，使历史哲学失去了其最重要的对象。现代思辨的历史哲学坚持以作为整体的历史本身为研究对象，以文化的兴衰取代民族、国家的历史作为历史哲学研究的基本对象，提出了具有科学价值的历史解释模式，不过传统思辨哲学的痼疾——武断地以先验的模式取代经验的研究——在他们那里，尤其是在斯宾格勒和雅斯贝斯那里，仍隐隐可见。此外，他们一方面接受了现代批判历史哲学的一些观点，强调历史所研究的是个体性的、一次性的、不可重复的事实，否认历史领域中的规律性，另一方面却力图通过自己的历史解释模式，总结出历史的某种规律性、普遍性、必然性的东西，在方法论上陷入了自相矛盾的窘境。这种境况说明，历史本身的研究和历史认识的批判都是历史哲学思维的不可缺少的组成部分，只有二者的紧密结合才能为历史哲学的发展提供一个坚实的基础。
第二次世界大战之后，西方历史哲学的主流是盛行于英美世界的分析的历史哲学，它可以看作是批判的历史哲学在分析哲学影响下的一个分支。它和批判的历史哲学一样不关心历史本身，而是仅仅关心历史认识。他们更多地注重的是对历史认识在语言和逻辑上作出分析，甚至力图说明历史科学与自然科学在研究方式和说明方式上的一致性。而思辨的历史哲学在雅斯贝斯之后，却基本上归于沉寂，没有再出现过具有世界影响的体系，这不能不说是一种不正常的现象。不过，随着人类世界进入“信息爆炸”的时代，历史科学与其他科学之间的交叉和渗透也促成了一些新的学科的诞生，例如比较历史学、历史人类学、历史人口学、历史心理学、历史计量学、历史语言学等等，在广义上，我们也都可以把它们归人历史哲学的思考范畴。