哲学之思的本质就在于穷根究底，对天地之间的一切问出一个“为什么”，尤其是对人或人的生存问出一个“为什么”：我们从何而来，将复何往？为什么我们要这样活着？我们应该怎样活着？如此等等，不一而足。然而，这些问题似乎都是没有答案的难题，以至于古往今来，每当人们仰视无际的苍穹，俯察无边的大地，每当我们立于天地之间究问生命之奥秘的时候，总会发出一声无奈的慨叹：“人啊，你真是个无底的深渊！”但是另一方面，这深渊之于人又有着一种深邃的美、神秘的美，它始终牵引着人不停地去探索，去追问——因困惑而追问，为生存而追问。于是，也就有了应答——因为不可能有终极的答案，所以有各种各样的应答。
在某种意义上说，哲学就是对这种追问的应答。
人类最早的哲学就是神话，或者说人类最初就是在神话中进行其哲学之思，究问天、地、人的奥秘的。因此我们的探讨将从一则古希腊的神话开始。从某种意义上说，这则神话开启了西方人解决生存的困惑的一个原型。
这就是俄狄浦斯的故事——一则关于人逃避命运和被命运所追逐的神话。
忒拜国王得到神示，他将死于亲生子之手。于是他的儿子俄狄浦斯出生后，便被刺穿双脚弃之荒野，幸而被邻国一位好心的牧羊人发现，送给了科林斯国王收养。有一天，已长大成人的俄狄浦斯得到神示，他将杀父娶母，他不知道科林斯国王并不是他的生父。为了逃避命运，俄狄浦斯决定远走他乡。当他来到一个十字路口的时候，遇见了忒拜国王即他的生父，一场争吵后他杀死了这位国王。在前往忒拜的途中，他遇见了斯芬克司，猜出了这个怪兽的谜语，因此被忒拜人拥戴为新的国王，在继承王位的同时也继承了前任国王的遗孀，结果他的生母做了他的妻子。俄狄浦斯当了几年太平国王以后，忒拜发生了瘟疫。神示说，必须找出杀害前任国王的凶手方可免灾，俄狄浦斯的身世终于大白。于是他刺瞎自己的双眼，离开了忒拜，他的母亲也因羞愧而自尽。
在这里，斯芬克司女妖的谜语——什么动物早上长着四只脚，中午长着两只脚，晚上长着三只脚？——是我们解读这则神话的关键。因为，“俄狄浦斯”这个名字在希腊文中即有“脚肿的人”的意思——这一生理缺陷预示了他一生的命运：被诅咒、被遗弃、被驱逐——同时还有“懂得关于脚的谜语的人”的含义。这也就是说，对于俄狄浦斯而言，这个关于脚的谜语其实隐含着两个问题：人是什么和我（俄狄浦斯）是谁。因此，阴险的女妖的提问与其说是关于脚（人）的谜语，不如说是对俄狄浦斯本人的命运之谜的“神示”；而俄狄浦斯的回答（他果断地说：是“人”）与其说是对人之谜的揭秘，不如说是以狡黠的智慧来掩饰对自我的设问，他的似是而非的回答实际上掩盖了对他而言真正性命攸关的问题：我是谁？我来自何方？而斯芬克司跳崖而死则从根本上终止了俄狄浦斯自我设问的可能，在俄狄浦斯的意识中，“我是谁”这个提问已经彻底地被封存、被遗忘，“脚肿的俄狄浦斯”已经被“全知的俄狄浦斯”所取代、所矫正。
俄狄浦斯究竟是谁？作为一个“懂得关于脚的谜语的人”，他就是那猜中谜语的智者，那来自“异乡”的忒拜城的拯救者，被拥戴为城邦的君主，由于他的智慧和对公共事业的赤诚而被百姓们奉若神明。而作为一个“脚肿的人”，他又是最可怜、最无知、为天神所憎恶、为同类所仇视的最坏的人，他出生时就被父母所诅咒并遭遗弃，长大后又杀父娶母，犯下了人世间最为可怕的罪行，最后沦落为乞丐，背井离乡。在这一双重身份中，前一种代表了俄狄浦斯面具性的自我，它是由他的智慧、权力、荣誉等外显标志确立证实的；而后一种才代表了俄狄浦斯真实的自我，它是由神庙里响彻千年的神谕暗示出来的，但人的智慧无法理解它，也因此才构成了人的真正命运。俄狄浦斯无视神谕的警告。当他听到科林斯人对他的出身的议论时，他居然没有想到首先去弄清楚自己真实的身份，而是选择了逃避；在路上，他又忘记了那个可怕的神谕，鲁莽地杀死了一个老人——那其实就是他的生父；他对斯芬克司之谜的似是而非的回答为他打开了通向忒拜的城门，他被拥立坐上了王位，并娶了前任国王的遗孀即他的生身母亲为妻——他居然又一次忘记了那个神谕！他的弑父乱伦者的真正身份在不知不觉中得以兑现。表面上看，俄狄浦斯是无辜的，因为他的所有过失都是在不知不觉中无意地犯下的，更何况那还是他无可逃避的命运。可是，在一个如此崇信神谕的时代和国度，他的健忘不是太不可思议了吗？！俄狄浦斯决然不是无辜的。他的过错并不在于他无意中犯下的那些罪过，而在于他对神谕和斯芬克司之谜显示给他的切身之问——我是谁——的遗忘和逃避；况且命运之为命运，就在于它是不可逃避的，逃避命运不过是在验证命运，逃得越快，命运的罗网就收得越紧。俄狄浦斯所受的惩罚就是对他所犯的最大过错——对自我的遗忘或无知——的惩罚。因此俄狄浦斯的故事向我们昭示了这样一点，即认识自我的绝对必要性和艰巨性。之所以艰巨，不仅在于人性本身的复杂，更在于人对自身的面具性自我的固持与执著常常会蒙蔽人的双眼，妨碍人向真实自我的深入。
的确，在我们所寄居的这个以人为中心的星球上，认识自我无疑是生命中最首要的事情，是一切生存活动中的第一活动。据此，认识自我也就成了一切哲学乃至所有人文科学探究的最高目标，这一目标——正如德国哲学家卡西尔（Ernst Cassirer，1874—1945年）所说——已被证明是解决所有关联着人的存在及其意义问题的阿基米德点。人是什么？人在宇宙或世界的整体中可占据何种形而上的位置？围绕着这一问题，一代又一代的思想家们都在构筑着各自的精神王国，以各自的方式从各自的角度用各自的语言致力于对人的存在及其本质作出形而上的勘定。古希腊先哲说：哲学起源于惊奇。这可惊奇的东西绝非那些非常之物，而恰恰就是人自身以及人所赖以寄身的周围世界。所以他们才会说，哲学的首要之务就是“认识你自己”。近代法国哲学家帕斯卡在《思想录》一书中几乎是以一种疯狂的方式固执地将所有的哲学问题都回溯到这一点上——我是谁？我来自何方？将复何往？而现代德国哲学家舍勒（Max Scheler，1874—1928年）则径直以“人在宇宙中的位置”作为书名来展开其哲学人类学的思考。即便是那些以各种面目出现的怀疑论者，他们声称人对世界和自身都不可能获得确切可信的知识，所以人惟一当作的就是悬搁认识，中止判断，以此来切断将人引向谬误和虚妄的最终根源。然而他们这么做也不过是为了给认识自我找到更为真实可靠的出发点，换言之，认识自我对于他们依然是不可抗拒的神圣使命。
所谓认识自我，从内容上说，应当包括这样一些问题：人在宇宙中的特殊地位、人与物的世界的关系、人与其同类的关系、人作为知道自己必有一死的存在者的生存意义，以及他对充满其生命内部的一切平常和不平常的奥秘的态度等等。康德曾把这些问题划分为四种：（1）我能知道什么？（2）我应该做什么？（3）我可以希望什么？（4）人是什么？他明确指出这最后一个问题乃是统摄所有其他问题的核心。从历史上说，对自我的认识活动大体上是沿着两条道路进行的。一种是自上而下的道路，它往往是围绕着“人是什么”这一问题来勘定人的形而上位置；另一种是自下而上的道路，它往往是通过对具体的人的生存的反思来揭示出人的整体的实存结构及其意义，其提问的方式通常是：“我是谁？”
“人是什么？”这一提问方式本身就已经昭示出了提问的先在结构，即：首先，问之所问——人或人的本质——作为探究的对象已被先行地设定为是存在的，且是可规定的和可认识的；其次，提问者作为认知主体在这里也是先行地被给定的，他的存在是超出提问之外的，他具有足够的自明性和自足性，由此来保证他对对象进行发问的合法性；再次，这一提问所追求的乃是独立于个人而存在的类的普遍性和客观性本质，它先行假定了历史中必有一种共同人性贯穿于人生经验中，惟有在此共同人性的基础之上，对人的理解与解释才有可能，这些理解与解释的客观真理性才能得到保证；最后，维系这一提问的先在结构的核心就是理性。理性既是认识主体的本质规定性，又是推进认识过程的主要力量，也是最后衡定认识结果的标准和原则，因而它必然也是认识活动得以可能的先决前提。
而与之对应的第二条道路则是从具体的人的自我反思、自我理解出发，通过对具体的人的当下生存境遇的领会，揭示出整体的人的存在及其意义。这种自下而上的方式不是把人当作客体化的对象来看待，它所寻求的也不是族类化的普遍性本质，而只是通过理解来展示自己。因为“我是谁”作为一种终极之问，并不是一种身份之问，也不是一种效用（即人的功能或能力）之问，而是一种无有设定之问，有时候，它甚至还是一种无由之问，即我并不知道我是为何而问，问之所问是什么。可恰恰是在此种提问或自问的过程中，呈露了生命存在的第一样式——生存理由的幽暗不明。我之所以发问，就是因为生存理由的这种非自明性，也正是在这一发问中，问者的“我”就从混迹于世的幽暗中显露出来了，由此开启了人（我）向世界、向他人、向自身以及隐匿在一切存在背后的奥秘者的开放。因此在这里，提问不再是一种匮乏，而是一种充盈，是展开生命可能性的先启。它本身就是对所问的一种应答，只是这种回答已不再是语言的和理论的，而是实践的、亲历的和亲证的。
“我是谁？”“我为何要这样活着？我这么活着的理由是什么？”这一提问无情地暴露了提问者自身存在的有限性，它足可以摧毁现实自我的虚假的整一性，使那看来自足而又自明的生存理由突然陷入幽暗不明的境地。但也恰恰是这有力的一问，使提问者从平常状态中脱离出来，开始了对自我的超越和追寻，由此展开了个体生命通向无限的漫长历程。《旧约全书·创世纪》中关于人类始祖堕落的神话就揭示了人的这一不幸命运的最初源头。万物在天上的主耶和华在创造了天、地及天地间的一切之后，又照自己的形象用尘土造了人之始祖亚当的肉体，用灵气造了亚当的灵魂；又从亚当造（复制）了夏娃，并将他们安置在伊甸园里，叫他们做神在地上的万物的管家，赐予他们高出其他万物的优越性；但耶和华也立下禁令，不准人偷吃能分辨善恶的智慧树上的果子，“因为你吃的日子必定死”。但是，这无知无识、没有自我的人之始祖还是经不起蛇的引诱，为了满足口欲和能像上帝一样全知全能而违背禁令偷吃了禁果，离弃了上帝，最终受到惩罚，被逐出了伊甸园，带着将承传万世万代的原罪在地上劳作、迁徙和死亡。
人之所以被逐出乐园，背上罪恶的重轭，沦人生死的轮回，从神学的角度说，乃在于他离弃了上帝，违背了神的旨意和律令，破坏了人与上帝之间所结的神圣的盟约。但是从文化学的角度来说，人离弃上帝乃是为了确立自我意识，为了能够按自己的意欲开出自己的道，使上帝与人之间从一种统治与被统治的关系转换为上帝以他的神性启示人的灵性的生存关系。因此，那引诱人偷吃禁果的并非外在于人的邪恶力量，而是内在于人的自然欲望，是尘土和灵气造就的矛盾体的自然倾向，如《圣经》所说，那女人是因为“见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了，又给他丈夫，他丈夫也吃了”（《旧约全书·创世纪》，3，6）。从此，对自我探询的欲望和对无限神性的渴望便培植到了人的心里。由于自我意识的产生，人脱离了舒适的自然状态的无知，开始了对自身处境的沉思和对生存真理的探求。并且，人偷吃了禁果，眼睛变得明亮了，但这个知道用自己的眼睛看待自己的生命体第一眼见到的却是自己的罪，并为这罪感到羞耻。这就是说，人在被赋予自我意识的同时也被赋予了对世界、对自身的死亡和罪性的恐惧意识，并由此产生了生存的焦虑，因为这来自于尘土的肉体和来自于神性的灵魂的结合体既不可能在生活中置自身的命运于不顾，也不可能在人之处境之外去把握和战胜这个命运，而只能在自身的生存之内去寻求解决，用我们的有限意识去照亮和穿透那当下生存的幽暗。“我是谁”或“人是谁”？这一终极之问就是人为此而作的西西弗式的努力。
从理论上说，自上而下和白下而上这两条认识自我的途径并非水火不容，而是相互联系的。因为要回答“人是什么”这个问题，总免不了要牵扯到发问者的个人经验，而要确定个人的自我，也不可能不关联到他对人的本质的认识。实际上，不论我们在这两条道路中采取哪一条，关键是我们都必须把人作为一个整体来看待。虽然我们不能排斥各个人文学科可以从人的整体中划出自己的特定领域作为研究对象，并以此来确定研究的基本原则和方法，但是当它们这样做的时候，还是必须把整体的人作为自身的理论域限，必须让自身的特定领域保持对整体的人的开放，以保证其思考的有效性。但是另一方面，我们也应该看到，作为两种不同的提问方式，“人是什么”和“我是谁”相互之间也有着某种不可通约性。前者追问的是人的本质规定性，而后者追问的是个体自身的生存意义；前者的提问者是一个超然于问题之外的自足的认知主体，而后者的提问者却是一个被置于问题之中的存在，是一个有待显明的且为此焦灼不安的个体。对前者的回答并不必然地就是对后者的澄清，有时甚至是对后者的遗忘。一个人也许能对前一个问题找到某个确定的答案，但这并不意味着他面对后一个问题时就能安然不惊。
并且，从哲学史和文化史的角度看，虽然上面两种追问自我的方式在各个时代都会出现，但每个时代自身都会有一个主导性的追问方式。由于以何种方式提问往往都内在地隐藏着提问者对这一问题本身的前理解，因而人如何提问也就在一定意义上能勾连出他将如何作答。因此，通过对各个时代人们追问自我的不同方式的考察，我们就能获得不同历史时期人们在哲学中为解决生存的困惑而书写的不同的自我形象。
这里所谓“理性的人”，指的是把人当作一个理性的主体来看待，认为人之为人或者说人区别于其他动物的本质就在于人是有理性的。所谓“做理性的人”，就是指要求人通过各种方式排除自身内部非理性因素的干扰，将自己造就成为一个理性的主体。然而，对于这个理性主体的内容究竟是什么，西方人在不同的时期有不同的理解。大体上我们可以把西方人所理解的理性分为三种：实践理性、理论理性和历史理性，由此也就有了三种主体形态：道德主体、认识主体和历史主体。
所谓实践理性，就是指把人当作一个道德实践的主体来看待，把知（道德的知）行（道德的行）合一看作是人生的最高境界。这一理想最初源起于古希腊。
在俄狄浦斯的故事中，我们的确可以看到希腊人对个体存在之谜的惶惑，但是就希腊整体的文化范型而言，“我是谁？”这个提问还算不上是希腊文化的主导性话语，这也就是说，希腊人对自我的称述方式主要地不是“我是谁”，而是“人是什么”。尤其是自公元前5世纪之后，随着城邦民主制的确立，哲学主题从自然向人的转换的完成，“人是什么”便成了希腊人通向自我认识的主通道。
“认识你自己”，这句铭刻在德尔斐神庙上的格言在希腊时代曾被看作是一个绝对命令，一个最高的道德原则和哲学目标。不过，在希腊人那里，这个“你自己”并不是纯个体的自我，而是由个体所承载的类的自我，是每一个城邦公民所共享的人的普遍性的存在和本质。这一本质的核心就是理性。而他们所指的理性又是人对德性的知识，即所谓的“德性即知识”。一个人只有具有对德性或道德的正确知识，才能够正确地行事。希腊人认为，智慧是属于神的，人本身并不具有智慧，但人能渴望智慧、追求智慧，做爱智的哲人，因为人作为物质与精神的结合体是不纯粹的，人的灵魂中既有渴望神性或智慧的理性因素，又有趋于尘世幸福的欲望或非理性因素。一个人的真正存在就是作为理性的主体而存在，一切与理性相对立的人性存在都是非存在，它们都是非理性的，应当受理性的约束。一个有德性的人就是能够用理性来约制非理性从而过一种道德的生活的人，只有这种人才能做一个合格的城邦公民，其人生的意义才能获得最后的保证，才不至于被现象世界的流动不居所摧毁。因此在希腊人那里，不论是苏格拉底、柏拉图，还是亚里士多德，他们的哲学理论最后都要落实到城邦公民的教育上，都以培植理想的道德主体或实践主体为目标。
在此我们看到，在希腊人那里，人完全可以凭借其理性使自己变成为理性的或有德性的存在物，理性由于被设定为是人的先验本质，因此在确立人的存在和自我的意义的过程中占有本体性的地位。但是，从生存论的角度说，理性对于人所具有的这一本体论的优越性是值得怀疑的，因为如果没有对“我是谁”的切身之问，如果个体没有把自身作为一个整体的（既有理性又有感性）具体存在去加以反省和体验，那么，“人是什么”这一问题的答案就不可能找到存在论的根基。就像俄狄浦斯，他对自我的真实身份的遗忘和逃避，必定伴随着他对“人是什么”这一谜语只能作出纯认知形式的回答。这种纯思的形式关切的只是人的类的共同性，而对个体本己的冲动、创痛和意念置若罔闻；它所关涉的自我也只是一种非时间性的超验幻影，是由理性先天设定的趋善的存在。当然，如果纯思的理性确实能把人带向真正的自我，如果对德性的知识必然能导向德性的实践，那一切都好说。但问题恰恰就出在人的理性和本性并不是全能的和必然地趋善的，它们不能避免荒唐，不能救赎俄狄浦斯走出命运的罗网。希腊人所追求的理性自足必须有脆弱的城邦民主制作保证。一旦这一政治实体被打破，个体生活的自足性就会被摧毁，个体自我救赎的理想也就会破灭。所以，希腊人的实践理性并不能保证其道德主体不陷入荒唐，具有德性的知识并不必然意味着人就能够按照德性行事。因此，针对苏格拉底“德性即知识”的学说，亚里士多德便提出了质疑：“他在把德性看作知识时，取消了灵魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格”；而且，知识并不是德性的充分条件，有知识不意味着有德性，“因为知道公正的人不会马上变得公正，其他德性的情况亦同样”（苗力田主编：《古希腊哲学》，220页）。
现在，让我们看一看理性的第二种形态：理论理性。
只有理性是惟一绝对的东西，理性的知识具有至高无上的权威，即便是上帝的存在，也需要用理性来加以证明，希腊的这种理性精神到近代随着理性主义运动的出现而被推到了极致，由此产生了西方的第二种理性形式和理性主体，即理论理性或认知主体。这种理性形式在哲学上是由法国哲学家笛卡尔确立的。笛卡尔以几何学方法为模型构建理性的逻辑，而蕴涵于其中的“公理”则源于人的天赋能力，人正是凭借这种能力确证世界、上帝、心灵或作为能思主体的“我”的存在，同时也正是这一能力保证了我的认识的绝对清晰性和必然性。荷兰哲学家斯宾诺莎将笛卡尔的理想付诸现实，以数学的方法创立了一种新的伦理学，一种关于感情和爱的数学理论。按照这种理性主义的伦理学，人生的真正幸福就在于服从理性，用理性去认识那最高的善和上帝，用理性来克制自身内的一切非理性的因素的干扰。最后，德国哲学家莱布尼茨则进一步发明了一种“预定和谐”的理论，甚至以此来证明我们这个世界是一切可能世界中最好的世界。
由于自然科学在近代的长足进步，这种无限制的理性主义被不断地强化，最后导致了人类生活各个方面的理性化过程，从社会组织到国家控制，从道德秩序到历史规律，一切都无不在理性逻辑的必然性的罗网之内。然而，理性果真如此万能吗？它真的能解释生活世界中的一切吗？人真的能因知识的清楚自明而获得生命的自明吗？或者说，理性思维的逻辑与生命内在的逻辑是一回事吗？正如俄国作家列夫·托尔斯泰在短篇小说《伊凡·伊里奇之死》中所写的，虽然我知道，凡人都要死，苏格拉底是人，所以苏格拉底也要死。但为什么这必死的结局偏偏要落到我的头上？！逻辑的自明性并不必然能保证生命的自明性。我们生活着，并不单一地只受理性之光的照耀，而是还要承受那来自内心世界的欲望和冲动的煎熬。逻辑可以告诉我关于外部世界的知识，但它不能解释为什么我们除需要这些之外，还需要爱与温情，它不能解释我们为什么会无端端地哭、无端端地笑，还有无端端地死。
实际上，理性主义最大的问题就在于，它先行设定了人作为一个整体的存在的绝对透明性，似乎只要学会了运用理性，人的一切价值问题、意义问题就都可以得到清楚明白的解释。由于这种理论理性或工具理性的发展，使得人与世界、人与他人、人与自身之间的一切关系都成了主体与客体的关系，人作为一种认知主体、一种能思的理性是超然于对象之上的。我们可以质疑人的知识，但我们决不能质疑隐藏在一切知识背后的那个能思的存在，正是它赋予了我们认识的能力，使我们可以在上帝的神圣真理之外获得同样确实的科学真理。同时，由于人本身被设定为是一个能思的主体，认知也就成了人掌握世界的惟一方式，一切科学，不论是自然科学，还是社会科学和人文科学，都要以概念和逻辑的清楚明白为最高目的。就连艺术创作也被纳入了这种计算理性的范围，例如绘画中的透视法、戏剧中的三一律、音乐中的奏鸣曲式、建筑中的对称性原则等等，无一不是以理性的逻辑统一性为前提的，它们的背后其实都隐藏着对待世界的一种理性主义态度。
不过，即便是在理性主义大行其道的时代，也还是有人在为“我是谁”这一古老而永恒的问题忧心忡忡，法国哲学家帕斯卡就是一个典型。作为一个数学天才，他深知理性的全部力量和荣耀，但是他也看到了它的虚弱和局限。他深感困惑的问题是：我不知道是谁把我安置到世界上来的，也不知道世界是什么，我自己又是什么？理性的思想、逻辑和形而上学的思想只能把握那些摆脱了矛盾的对象，更确切地说，是那些依照人的理性构造起来的具有整一性和真理性的对象，然而人之为人，恰恰就在于他是一个有着不可测度的激情的活生生的存在。要人按照理性并以理性来认识自己不仅是无效的，而且是极度错误的。生命是短促的，人不过是偶然地被抛到大自然这个荒凉角落里的生物，面对无限与虚无，我们怎能不为之恐惧和颤栗呢？！计算理性只是生命存在的一种形式，它可以确证人作为一个认知主体的至高权能，但却抵挡不住生命激情对这一至高权能的挑战：我是谁？我从何而来？往何处而去？这些与生命之意义性命攸关的问题是计算理性所不可能回答的。即便是那些建立在理性基础之上的伦理道德规范，那种理性的伦理学，除了能提供给人一些纯粹形式的道德律令和抽象的道德教条以外，并不能保证人从此不受价值激情的震荡，因为它们同样把人抽象成了一种理性的认知主体，一个能体现理性法则的普遍必然性的对象性工具，面对那些不受理性规则制约、从灵魂深处涌现而出的生命激情，它们或者是置之不理，或者是将其指责为病态激情，必须用那些禁欲式的清教伦理加以克制。如果这样还不能保证人过上理性的生活，还不能使理性免遭激情的侵害，那么理性主义就只有最后一处避难所了，那就是历史的主体性或历史的辩证法。这就是西方文化和哲学中出现的第三种理性形态：历史理性。
所谓历史理性，就是把自然的理性原则引入历史中形成的一种辩证的历史运动，使理性升华为历史的内涵。通过这一引入，历史的运动被认为和自然的生成一样，也是有规律的，是遵循着理性的逻辑原则的。而人，这一时刻受着生命激情煎逼的生灵，这一单靠理论理性还不能得到安顿的理性主体，现在终于可以在历史的辩证法中将自己确立为历史发展的一个环节，一个不论是为善还是为恶都终将融人历史的整体运动的时间主体，也就是说，历史时间和社会进程终将弥平自我的有限性、偶在性，那由于偶在之我的生存的晦暗不明而生发的心灵的震颤终将在历史理性的无限运动中获得澄明。黑格尔把历史的这种辩证运动称做“理性的狡计”，认为个别或偶在主体的任何作为——甚至那些出于非理性的生命激情的作为——都不过是历史时间的一个瞬间，它们不仅不能改变历史的进程，反而是推动历史进步的动力，并且也只有在历史理性的辩证运动中才能找到自己终极的存在根据。这就像歌德笔下的浮士德，作为一个具体的、偶在的和充满创造激情的个体，他的身上既有一种向善、向上的肯定性力量，又有一种怀疑的否定性冲动，前者构成了其生命存在的内在根据，它将通过主体的道德完善体现出来，但这种力量单靠自身还不能成就自己，而是要借助于那怀疑的激情，借助于否定性对理性的震荡和激励，来成全人的本质，使有限的、偶在的主体在不断的自我否定和自我超越中融人历史的运动，成为历史创造的主体。浮士德在从小我到大我、从小世界到大世界的过程中所经历的生命运动，即他所经历的那一系列悲剧——知识悲剧、爱情悲剧、美的悲剧和事业悲剧——其实就是生命不断克服自身的局限性和偶在性，最终在历史的辩证法中获得肯定性意义的过程。表面上看，浮士德在与魔鬼（其实就是他生命内部的那种否定性激情）的赌约中是输了，而实际上，由于他最终意识到了个体生命的有限性，意识到个别的偶在主体只有投身于社会和人类历史的长河，将自身成就为一个历史的主体，才能真正地达成自身，从而使得他最终超越了这种有限性，生命内部理性与激情的矛盾因为历史时间的运动而得以解决。从此，个体的死将不再没有意义和不可理喻，因为它成全的是历史的理性，从此，个体亦不再孤苦伶仃，因为它的后面有历史的终极作保证。还有，理性从此也将不必害怕激情的无意义，不必害怕“我是谁”这一切身之问对其自明性的威胁，因为历史的辩证运动是个体的自力所不可战胜的，它将最终把一切偶然的或否定性的因素纳入必然的、趋善的道路，使有限的、残缺的变成无限的和圆满的。
历史理性或者说历史的辩证法相信，历史是在不断进步的，历史前进的过程就是人类不断克服自身的局限性的过程，是生命的矛盾不断化解的过程，它的终极目标是实现人类的完善和解放。因此，人作为历史的主体，只有积极地参与到历史的创造，使个体的意志服从于历史的意志，使主观的价值愿望服从于历史的铁的规律，才能实现自身的价值。可是，理性本然所有的怀疑精神要求我们对这一前提本身作进一步的追问，即历史理性究竟凭借什么认为它所确立的社会理想必然地是合理的？它凭借什么认为它的理想不会导向荒谬与虚无，不会被历史的实际主宰者们所盗用，成为杀戮和暴行的口实？实际上，人类历史的进程不就是一个充满血和泪的过程吗？人为地设想一个灿烂幸福的理想社会，然后要求每个个体为此而弃绝自身的生命意志，为了那个远大理想而无视自身的苦难甚至死亡，这合理合法吗？历史的必然规律真的能保证个体的价值从此不会沦人无根的状态吗？既然历史的铁的规律不可违背，那么，人作为历史的主体，其主体性在历史时间中该如何安顿？他到底是历史的创造者，还是创造历史或者说实现历史意志的工具？俄国作家陀思妥耶夫斯基在《卡拉玛佐夫兄弟》一书中借主人公伊凡之口说的一段话就是对这些问题的最好回答：
“所以我决不接受最高的和谐，这种和谐的价值还抵不上一个受苦的孩子的眼泪。……所以抵不上，就因为他的眼泪是无法补偿的。它是应该得到补偿的，否则就不可能有什么和谐了。但是你用什么办法，用什么办法来补偿它呢？难道有可能补偿么？……假如小孩子们的痛苦是用来凑足为赎买真理所必需的痛苦的总数的，那么我预先声明，这真理是不值这样的代价的。……我不愿有和谐，为了对于人类的爱而不愿。我宁愿执著于未经报复的痛苦。我宁愿执著于我的未经报复的痛苦和我的未曾消失的愤怒，即使我是不对的。”（[俄]陀思妥耶夫斯基：《卡拉玛佐夫兄弟》，上卷，366～367页，北京，人民文学出版社，1981）
伊凡在此拒绝的是那个用理性确立起来的形而上学的上帝，其中也包含着对这一理性上帝的衍生物——历史理性的拒绝。因为对于个体的生命而言，惟有我的痛苦、我的眼泪才是切身地体己的和真正属于我的，历史理性并不能真切地回应羸弱的我在当下的时间深渊中那无助的吁告，更何况它的回应还有可能把我导向虚无和荒谬。
通过上面对西方哲学中出现的三种理性主义的考察，我们发现，它们的一个共同之处就是：在追问生命的意义的时候，它们都为人的本质先行设定了一个规定性，认为理性的权能对于人具有不可置疑的作用，人正是借着它才成其为一个道德实践的主体，一个能思的认知主体和一个无往而不胜的历史主体。可是，我们同时也发现，伴随着这种理性主义的脚步，一种以灵性、体验和启示为其主要特征的哲性之思也在不停地撞击着这一坚硬的理性之墙，从古希腊的酒神崇拜到中世纪的神启真理，从莎士比亚和蒙田对人的局限性的描述到帕斯卡对“我是谁”的忧思，从卢梭对人性弱点的自我剖白到德国浪漫派对神秘的蓝花怀有的乡愁般的冲动，这一绵长的诗性之思构成了西方哲学的另一种言说谱系。正是理性主义与非理性主义的这种相互碰撞形成了西方哲学内部的张力，使得西方哲学对人的生存问题的探讨总能具有一种原创的动力。
在西方文化史上，人的形象曾经遭受过三次重大的创伤：第一次是哥白尼的日心说，它从宇宙学上宣告了人所赖以寄身的地球在宇宙中的非中心位置；第二次是达尔文的进化论，它从生物学上把人这个万物的灵长纳入了生物进化链的环节；第三次则是弗洛伊德的无意识理论，它从心理学上将人拖向了非理性的深渊。尤其是这第三次精神创伤，使得人类不得不重新审视其在宇宙中的位置，不得不直面人性这一永恒之谜的本相。实际上，当我们进入20世纪西方的精神世界的时候，在他们的哲学、宗教、美学、艺术，甚至科学中，总能感受到一种基本情绪弥漫其间，这就是荒诞。
严格来说，荒诞感是人类历史中存在的一种永恒情绪。自有人类开始，自人类反身内视，究问“我是谁”的那一天开始，荒诞感就幽灵般地纠缠着人的心灵，无论是在荷马史诗中，还是在《圣经》抑或莎士比亚的戏剧里，我们都能听到人们对世事无常的喟叹和对人生苦短的无奈。但是，在古典的世界里，荒诞感尚不能动摇人类对自我的确信，面对荒诞，他们总能找到一个足以安顿灵魂的最高者——逻各斯、上帝、理性等，以此来弥平因生命的偶在而来的分裂。只是到了20世纪，荒诞才成为一种普泛化的情绪，一种挥之不去的精神气质。围绕着这种情绪，甚至连科学也为之编织了一幅非确定性的世界图景：爱因斯坦的相对论、哥德尔的不完全定理、海森堡的测不准原理，还有非欧几何、罗素悖论等等，都从根本上动摇了古典科学尤其是古典物理学和数学的理论基石，给古典的和谐宇宙观打开了缺口，宣告了理性权威的衰落。
在哲学上，荒诞堂而皇之地脱颖而出，是从反抗黑格尔的理性主义开始的。充当这一牛虻角色的是19世纪下半叶的两位精神先知：克尔恺郭尔和尼采。
克尔恺郭尔与黑格尔是同时代人。当黑格尔擎举绝对理性、绝对精神的旗帜高歌历史理性的必然进步的时候，克尔恺郭尔却在哈姆雷特的故乡丹麦的森林里深切地感受着那种决定论式的总体性对于人这个孤独个体的自由和存在的压抑。在他看来，对于我们主观地体验到的实在，是不可能进行理性综合的。抽象的思想形式无法把握具体的生存活动，因为生存活动就其本性而言是碎片的、支离的、充满热情的，它的存在情态不是理性，而是激情，是心灵向着无限的可能性涌现或开放的生命流。那么，关于这种个体的真理应该到哪里去寻觅呢？克尔恺郭尔的回答是：信仰，并且只有信仰，才能使人从必然性真理的支配之中解脱出来，只有信仰才能把人带到生存的荒诞性面前，才能刚强人的内心，赋予人勇敢无畏的力量，去正视生存的事实性，即个体存在的偶在性、荒诞性和不可预知性。
和克尔恺郭尔一样，尼采也把科学和理性视作是戕害生命的毒汁，认为它们的最大原罪就是压制了生命的本能。虽然科学和理性带来了人类物质文明的奇迹，可是却造就了一个颓废的社会，一个泯灭了生命本能的社会。尤其是，由于人们用理性来取代上帝，把理性作为生命的最后根基，最终导致了生命的无根状态，理性杀死了上帝。“上帝死了！”尼采这一振聋发聩的宣告响彻在20世纪欧洲的上空，撕开了遮蔽在现代西方文明之上的层层伪装，暴露了它的致命要害：虚无主义。人没有了信仰，从而也就失去了得救的希望，人真正地变得无依无靠了，但生命也从此卸除了高悬在头顶上空的绝对法则，无依无靠反倒给予了人绝对的自由，正如陀思妥耶夫斯基所说的：“假如没有上帝，人什么事情不能做呵！”不过，对于20世纪的西方人而言，尼采的这一宣告与其说是乐观向上的，不如说是沉痛抑郁的，因为，当人类头顶上那道德的星空和至上的权能坠落时，当再也没有什么可以作为人类行为和价值的最后评判时，人不管做什么——作恶也好，自杀也好——就都应当是合理的了，或者说，无所谓合理不合理了，只要它们是出于人的自由意志。可这样一来，生存的意义又将何以安顿呢？实际上，没有了律令，真正获得自由的是上帝本身，因为他从此可以安然端坐在天庭之上，看着蜉蝣般的生灵在如烟的尘世中上演他们的一幕幕悲喜剧。而对于人而言，没有了律令，也就没有了庇护，没有了确定性，或者说，在人享有绝对自由的同时，他也就变得真正一无所有了，对于他，那惟一真实的就只有荒诞和虚无了。
那么，究竟什么是荒诞？法国哲学家、文学家加缪（Albert Camus，1913—1960年）对此有过一个很好的说明，他说：“一个哪怕可以用极不像样的理由解释的世界也是人们感到熟悉的世界。然而，一旦世界失去幻想与光明，人就会觉得自己是陌路人。他就成为无所依托的流放者，因为他被剥夺了对失去的家乡的记忆，热情丧失了对未来世界的希望。这种人与他的生活之间的分离，演员与舞台之间的分离，真正构成荒谬感。”（[法]加缪：《西西弗的神话》，6页，北京，三联书店，1987）这就是说，所谓的意义或者说意义感乃是来自于人与世界的一种价值勾连。人是一种先行地寄寓于世的存在，但肉身的寄居并不必然表明灵魂就有所栖居，只有当这寓于世的此身与世界发生一种神圣的相遇时，意义才会向人显明，因此意义产生的过程其实是人与世界同时向对方开放的过程。一当这种神圣的相遇中断了，意义就会隐匿不现。这时，荒诞感就会飘然而至。世界本无所谓意义，所以，我们也不能说世界是荒诞的。荒诞不是世界的客观存在，而是一种生命情态，是生命与世界的一种非价值关联。所有的荒诞都来自于人与世界的分离，来自于人对奠基其家园的大地的出离。
然而，在现代生存哲学那里，荒诞的确立是在存在论的基础上完成的。例如，在海德格尔和萨特看来，传统的形而上学总是把“存在”当作认识对象来研究，由此生出了主体与客体的对立，主体作为一种能思的存在因具有理性而自居于世界之上，客体或世界则作为认知的对象因其为“是”或“有”而被当作一种持续在场的恒定物，这样两种东西之间的关系只能是一种对象性的或工具性的关系，而这种关系最终只会导致对双方的伤害。主体因渴望把握“大全”而不得不奉理性为生命的最高权能和惟一本质，最终导致了对生命的整体性和丰富性的割裂，导致了生命的晶体化、凝固化，而客体因只被当作工具性对象看待而遭到肢解，完全成了一个与主体的生命情态无关的空洞空间。因此，要走出这种对象性的思维方式，就必须首先在存在论上打破主体与客体二分的魔咒，回到世界的本源之处。在那里，既无所谓主体，也无所谓客体，只有存在本身。那么，存在是什么？严格来说，不可以这么问，若非要作如是之问，那只能说，存在既不是一个对象，也不是一个存在者，而只是一种无，或者说，存在就是不在，就是虚无。并且，不仅世界的存在是这样，人的存在也是这样。但这种“无”或“虚无”并不是绝对的空虚，而是一种虚在之在，一种有待展开、有待绽放的可能性。因此对存在的研究就不能从预设的主客二分开始，而只能从存在本身且就存在本身来加以领会。在此，生存哲学是从两个方面来揭示人的生存处境的：一是从本体的方面揭示生存的虚无性，一是从时间性或历史性的方面揭示生存的可能性。前者主要描述此在在世的生存体验，而后者则主要阐明此在作为一种可能性的生存展开。
当世界的本体被化为无的时候，人失去了外在的根本依靠，当人或人的意识是无的时候，人的内在也就变得无所依托了。人真的自由了，但这是一种处境尴尬的自由，是一种不得不自由的自由，也就是说，此时此刻，自由作为人的一种本源的存在已成了人的宿命，成了人对世界的一种无法摆脱的黏着，而这就是荒诞。
荒诞作为人与世界之间价值关联的断裂对于人而言是本源性的。这种本源性就来自于世界和人本身原初的虚无化。虚无构成了人在世界之中最初始的生存境况。处身于这一境况，人的基本生命情态亦即人对这一境况的基本情绪体验将具体表现为如下几个方面：
第一，孤独。
孤独是此在在世的基本感受，它体现为个体对世界的一种出离状态、被抛状态。实际上，孤独感是人类的一种普遍性情感体验，每一个时代、每一种文化中的个体，每当他从所寄身的世界中抽身而出的时候，每当他反身自问“我是谁”的时候，都会生发出“念天地之悠悠，独怆然而涕下”的感叹。但是生存哲学所理解的孤独是一种本体性的孤独，是因世界的虚无性造成的生命无所依凭的孤独，也就是说，这是一种因自由而生的孤独，所以在这种孤独的后面，涌动着的是一种荒诞的激情。
第二，恶心。
这同样是此在在世的一种荒诞性体验。它体现为人对存在本身的一种莫名的感受。按照萨特在小说《恶心》中的描述，恶心其实是意识对存在的一种觉醒，它为我们带来并为我们揭示了一个存在着的世界，而这个世界，这个处处充满着在场的物的世界，在意识将其召至一种触目的状态的同时又对我们形成一种挤压，使我们觉得自己面对这个世界完全是多余的人，由此便产生了恶心感。例如，面对一堆无生气的、黑色的、盘根错节的、无用的树根，当意识把我们抛向它与之相会之际，它的存在的无理由性又会让我们感到不知所措，在这个不透明的、哑默的世界与我之间似乎存在着一段无法逾越的距离，我只知道存在就在这里，它突然间显示出来，无所来由，无所意义，只是存在于此，令我无所适从。这就是存在的荒诞，这荒诞在印人眼帘之际就使我产生了恶心。
第三，沉沦。
人是孤独的，无所依靠的，但人生在世，又必当寓于世间存在，因此就要和他人交往，交往是一个人世的过程，而这就意味着我们得放弃自我。这种放弃就是沉沦。海德格尔说，沉沦是此在在世的一种方式，是此在的一种非本真的存在，因为人世的过程就是使自我消融于他人，变为“常人”的过程。常人不是这个人、那个人，也不是人本身，而是一种非人，一种无所用心、无所操持的生存状态。萨特将这种状态称做是对自由的逃避，因为在这种状态下，人再也不需要自己作出选择，而只要一切依循常规，任由常人来决定，并且在这种状态下，每个人都是一个否定自己的自由，同时也否定他人的自由的人。正是在这个意义上，萨特说：他人就是地狱。沉沦的状态当然也是一种虚无，也是生存的一种荒诞情态。
第四，焦虑或畏。
虽然人是自由的，但这种自由是无有根基的，所以它必然会引起人的焦虑或畏的情绪。其实，在人的孤独、恶心或沉沦中，都弥漫着这种无可名状的恐惧。畏不同于一般意义上的怕。怕是为某种确定具体的东西或行为而怕，是有所怕而怕，而畏是恰恰是因为无所畏而畏，是对存在本身的不确定性或虚无性的感受，就像克尔恺郭尔所说的：处于存在和虚无之间的诱惑的可能性飘晃在我们的眼前，使我们不知所从，使我们充满畏惧。海德格尔也说：畏启示着无。就生存哲学的整体来说，畏就源自于人必须在一个没有理由、没有规律的世界上自由地确立自己的在世，如自己作出决断和选择，自己担负责任，可是我们又没有一个标准可以确证自己的决断、选择、行为、价值等的本真性意义，因此人的去在世的过程必然要伴随着畏，必然要产生焦虑。而这也就是自由之为荒诞的原因。
存在和自由是荒诞的，不仅在存在论上是这样，而且在生存论上也是这样。人作为一种在世的存在并没有任何先验的规定性，因此我们不能问“人是什么”这样的问题。我们只能说：人存在着。所谓人存在着，也就是人去存在。其他的物也存在着，但它们不能“去”存在，只有人能够“去”存在，这就是我们所说的生存。从这个意义上说，人永远都是处在尚待展开的过程中的，用海德格尔的话来说，就是永远的“在途中”。而这也就是人的自由。
那么，人是如何地在途中呢？萨特说，通过选择或谋划。人生在世，必须选择做什么：工人、士兵、伺者、政客等等。具体选择什么是你的自由，但有一点是你不能选择的，这就是你必须选择，哪怕你选择了不选择，这也是一种选择。这就是自由中的不自由，也就是自由之为自由的荒诞性。它源自于人的存在的黏滞性，即人不能不存在，要存在就必须选择。存在或者说自由对人的这种黏着就犹如蜂蜜粘在手上，让人恶心。并且，一旦你作出了选择，你就把自己置于了所选择的东西的规定性中。你是土兵，那你就得牺牲在家侍奉父母的孝心，你就得勇敢，甚至得随时准备为国捐躯，因为只有这样，你才能成其为你所选择的自身。你选择了，那你就得对你的选择负责。还有，你选择了，这既不是为过去，也不是为现在，而是在为将来选择，可是未来并不存在，它只是一种可能性，它的意义是过去和现在所无法给予的，这就是说，你其实是从一种不可靠的东西出发来进行选择的。当这种选择和随选择而来的责任相关联的时候，你就会产生一种焦虑，一种畏惧。可见，选择是荒诞的。
存在是荒诞的，自由是荒诞的，自由选择，自由介入也是荒诞的。荒诞构成了人生在世的基本情态。那么，面对荒诞，人该怎么办？弃绝自我，彻底投身于虚无，任由时间的洪流将我吞没吗？可这并不能解决荒诞，这种虚无主义的听任只会使荒诞以更触目的形式呈现于世。从存在论的意义上说，荒诞之为荒诞，就在于它是不可解决的，而从生存论的意义上说，荒诞之为荒诞，又在于人必须进入荒诞。因此，面对荒诞，人所能做也应当做的就是走向荒诞，以自己的全部生命力量担当起那一无庇护的、赤裸裸的生命的全部事实性。用荒诞来超越荒诞，这仍然是荒诞，且是最高的荒诞，但这也恰恰是生命意义之所在。例如，希腊神话中的那位荒诞英雄西西弗，他因泄露了神的秘密而被罚不停地往山上推一块巨石，每当巨石快到山顶时又会迅速滚下山来，一切又得从头开始。可是，加缪说，正是在这位“以自己的整个身心致力于一种没有效果的事业”的荒诞英雄身上，我们看到了这样一幅图画：“这一张饱经磨难近似石头般坚硬的面孔已经自己化成了石头！我看到这个人以沉重而均匀的脚步走向那无尽的苦难。这个时刻就像一次呼吸那样短促，它的到来与西西弗的不幸一样是确定无疑的，这个时刻就是意识的时刻。在每一个这样的时刻中，他离开山顶并且逐渐地深入到诸神的巢穴中去，他超出了他自己的命运。他比他搬动的巨石还要坚硬”（同上书，157～158页）。“西西弗无声的全部快乐就在于此。他的命运是属于他的。他的岩石是他的事情。同样，当荒谬的人深思他的痛苦时，他就使一切偶像哑然失声。……在这微妙的时刻，人回归到自己的生活之中，西西弗回身走向巨石，他静观这一系列没有关联而又变成他自己命运的行动，他的命运是他自己创造的，是在他的记忆的注视下聚合而又马上会被他的死亡固定的命运”（同上书，160页）。
让一无凭借的人去担当，去承受如此没有意义的荒诞性事实，羸弱的生命何以堪受？这样的哲学不是太过冷漠、太过铁石心肠了吗？也许是这样，但又不尽如此。因为在这种冷漠的背后，我们看到的是一种对生命本身的激情，这种激情比起任何虚幻的幸福承诺都更实在。其实，荒诞作为一种生命事实是无所不在的，但并不是所有的人都能意识到这一事实。对于那些沉沦于常人状态的生命而言，荒诞是不可能印人他们的眼帘的，他们也就不可能产生什么荒诞感。只有那些在某一天突然对荒诞性的事实提出一个“为什么”——我为什么这样活着？我这样活着的理由是什么？——的人，荒诞对于他才构成为一种真实。而也恰恰是在这一时刻，在他向自己提问的这一时刻，他就已经在开始出离荒诞，开始从非本真存在的沉沦中挣脱，寻求本真的存在。
当然，直面荒诞，进而以担当的方式走出荒诞，这不仅有赖于生命意识的觉醒，而且还有赖于决断和勇气的确立。海德格尔从时间性的角度对此作过精辟的论述。如上所说，人生在世，始终都处在对可能性的谋划之中。但还有一种可能性是人所无法谋划或不需谋划的，这就是死亡。死亡是生命的终结，但不是一般生命的终结，而是个我生命的终结；死亡是不可转让的，正如生存总是“我”的生存一样，死亡也总是我自己的死，从这个意义上说，死亡才是此在生存最本己的可能性，此在的存在就是向死亡的存在。但另一方面，也正是这向死亡的存在，为此在生存的可能性开出了一个全新的视域。既然人已经没有了上帝，没有了宇宙精神，没有了历史理性，那么切身于生存的死亡就使得生存、我的生存、我的在世本身显得尤为珍贵，它具有一种将生存引向自身的召唤力量。当人领悟到自己固有一死时，他会猛然超出日常的沉沦，他会意识到“去生”的重要性，意识到那真正的无聊和常人的无所用心或麻木的荒谬性，由此激发起重生的热情和决心，使此在进入一种本真的在世状态。而这就是所谓的“向死而生”。向死而生并不是要人去超越死亡，而是要人意识到死亡是不可逃避的，意识到他以时间性存在于世就是先行地在死亡之中了，或者说意识到存在就是虚无，就是荒诞。因此，人应当正视自己的荒诞，他应该本真地活着，应该常怀焦虑、恶心和畏惧，自由而荒诞地在世，就像被罚推动巨石的西西弗，他正是通过正视荒诞来征服自己的命运的。