“回到事情本身”看起来不过是一句很普通的口号，但是对于20世纪的西方哲学来说，它却是“现象学运动”的标志。
现象学由于其复杂的技术性而令人望而生畏，但是亦因此而充满了魅力。青年时代的萨特与刚从德国留学归来的同学雷蒙·阿隆在咖啡馆相聚，阿隆兴奋地指着眼前的鸡尾酒杯说：“你看，我的伙计！如果你是现象学者，你就能谈论这个酒杯，而这就是哲学。”萨特激动得脸都发白了：这正是他多年所期望的哲学。于是，他立刻动身前往德国学习哲学。
令萨特如此着迷的就是胡塞尔的现象学。
现象学（phenomenology）是20世纪一场规模宏大的哲学运动，它在规模上不亚于分析哲学运动，其方法在技术方面的复杂程度也不亚于语言分析方法，而在影响的范围上则比分析哲学运动还要广泛和富于创造性。现象学运动的创始人是德国哲学家胡塞尔，20世纪欧洲大陆哲学的诸多流派或直接或间接都与现象学有关系：马克斯·舍勒和海德格尔经常被看作是现象学运动的重要成员，法国的梅洛·庞蒂和萨特被称为法国现象学学派，而解释学的创始人伽达默尔也深受现象学方法的影响。与分析哲学运动不同的是，分析哲学运动的成员们不仅属于一个共同的学术流派，而且探讨的问题也是相对集中的，而现象学运动的成员除了都声称使用了现象学方法而外，几乎就很少有同一性了。在人文科学的各个领域中，例如哲学、伦理学、宗教哲学、美学、社会学、法学、文学批评等领域，都有现象学家开宗立派。所以在某种意义上说，现象学运动更富于创造性，它引起或启发了许多不同的哲学流派。因此，所谓“现象学运动”实际上是由现象学方法贯穿起来的哲学运动，它包容了许多不同的哲学流派。
在这一章里，我们主要介绍胡塞尔的现象学、海德格尔的存在哲学和伽达默尔的解释学。他们的思想有一个共同的特点，那就是都主张“回到事情本身”，即回到最原始的本源之处。然而在究竟什么是“事情本身”的问题上，他们的观点就不一样了。
德国哲学家胡塞尔（Edmund Husserl，1859—1938年）是现象学的创始人。
1831年黑格尔去世之后，黑格尔学派迅速解体，德国哲学在经历了短暂的机械唯物主义、庸俗唯物主义时期之后，哲学的旨趣再度复兴，其主导的力量是新康德主义，这就是现象学产生之时的理论背景。
德国哲学的复兴以康德哲学的复兴为主导，不过康德哲学毕竟属于古典哲学，它的理性主义、先验主义、二元论和不可知论等，都是以古典哲学的方式不可能得到解决的难题。当胡塞尔登上哲学舞台之时，正是新康德主义中的科学主义逐渐没落，人本主义倾向日益强大的时期。早期的胡塞尔深受新康德主义中心理主义的影响，后来他激烈地批判了心理主义，走向了先验主义，以现象学方法将新康德主义的科学精神引向了现代哲学。
如果从整体上把握现象学运动，我们可以将现象学看作现象学方法，也可以看作现象学哲学。当然，试图使现象学乃至哲学成为科学主要是胡塞尔的主张。就此而论，胡塞尔的问题是十分古典的，他的哲学旨趣也是如此，但是他的研究领域和哲学方法却属于现代哲学。
作为哲学的现象学或现象学哲学，类似一种“元认识论”。与新康德主义关系密切的胡塞尔面对的问题主要是认识论难题：首先，认识如何可能“切中”（treffen）其对象？其次，作为认识的可能性的条件的概念、范畴、逻辑形式的根源是什么？（参见徐友渔：《语言学——当代英美与德法传统比较研究》，121页，北京，三联书店，1996）胡塞尔认为，现象学研究的对象是自然科学的基础或前提，这个问题自然科学自己是不研究的，它也没有能力追问自己的基础和前提，但是这些基础和前提又是自然科学认识活动的前提条件和所以可能的基础，因而现象学乃是“元认识论”，或者如胡塞尔所说，是“最科学的认识论”。所以胡塞尔认为，作为真正科学的哲学，其目的就在于寻求超越于一切相对性的绝对、终极的有效真理。在他看来，以往的哲学之所以不能确立绝对真理，是因为没有找到哲学的真正对象。哲学的对象既不是自然主义、唯物主义的物质世界，也不是经验主义的感觉经验，前者无法证明，后者则是主观偶然的。哲学的对象应该是既非物质也非感觉经验的“中性的”“纯粹意识”，先验地存在于纯粹意识之中的纯粹逻辑即纯粹的观念系统，就是绝对真理。所以，现象学就是关于纯粹意识或意识本身的科学。
胡塞尔是一位富于科学精神的哲学家，他虽然始终不懈地追求将哲学建立成为严密精确的科学的理想，但亦同样致力于对事物的科学分析。胡塞尔经常教导他的学生不要“大钞票”而要“小零钱”，即不要空谈宏大的理论而要对事物进行深入的具体分析。胡塞尔的一生是探索的一生，他的思想始终处在变化之中。
我们在此主要讨论胡塞尔现象学方法中的几个基本概念。需要说明的是，不仅现象学是西方哲学中最难于理解的哲学理论之一，而且胡塞尔的思想亦始终处在变化之中，所以我们这里的讨论有过于简单之嫌。因而，对于那些希望深入了解胡塞尔现象学思想的读者，最好恐怕也是惟一有效的方法，就是去阅读胡塞尔的哲学原著。
第一，意向性。
虽然现象学研究的是科学知识的基础和前提，但是由于我们所能认识的对象只是意识范围内的对象，所以它的研究对象就是意识，也可以说是“纯粹意识”，所谓“现象”并不是与本质相对的现象，而是意识活动。
一般说来，现象学方法的特点或基本原则是：
（1）放弃一切偏见、成见、习惯看法，“回到事情本身”（zu den Sachen selbst），这可以说是现象学的根本口号。
（2）直观人的认识活动中直接亲身体验到的东西（本质直观）。
（3）对事物按其直接向我们显现的样子进行分析、描述，即对意识的现象学描述。
现象学家们并不否认事物本身的存在，只是认为那不是哲学研究的对象，不过胡塞尔比较激进，他认为不存在事物本身，任何事物都是意识中的对象，或者说，只有意识中的物才有物的意义。因此，现象学所谓的“回到事情本身”可以有两方面的含义：其一是要求我们摆脱一切偏见，面对“实事”本身；其二是说，我们面对的是实事本身而不是实事背后的东西或“外物”，“实事”背后或“实事”之外无他，“实事”就是最基本的对象。所以在德语里，“回到事情本身”中的“事情”不是Ding而是Sache，不是物自身或物自体，而是我们直接体验到的事情，亦即“思想”或“意识”中的“物”，也可以说是意识自身。
现象学的研究领域是“意识”，具体说来就是意识的意向性活动以及它的相关物。“意向性”是胡塞尔现象学的核心概念，但又是非常难以理解的概念。简单地讲，人的意识都是对某物（对象）的意识，离开了对某一特定物的趋向、指向或意向，就无所谓意识，因而意识总是指向、意向某物的意识，无论认识还是情绪、情感都有“指向物”或“意向物”。所以，意向的对象或某物指的不是外在的现实对象，而是意识中的物。胡塞尔反对将意向性对象与外在的现实对象加以区别，他认为二者是一回事。
因此，意识的意向性与意向性的对象，是意识范围之内的区别，前者（意向）是Noesis，后者（内容）是Noema，两者之间的区别是意向性活动与意向性对象之间的区别。胡塞尔之所以使用这两个希腊语概念，意在表明两者都在认识之内，因为在希腊语中两者同源于noein（思想），而且其词根是noe即看、直观、静观，这与现象学的原则是一致的。
一方面是离开了对某物的“意向”就没有意识——意识总是针对某物的意向性活动，另一方面离开了意识的意向性活动就没有意向性的对象——对象乃是在意向性活动中形成的。这就意味着，在我们“认识”一个对象之前，这个对象已经是“意向对象”了，它就是在意识的“意向性活动”中生成的。因而现象学要研究的就是意向对象的意向性活动本身的形式结构或先验要素等等“本源”的东西，即“纯粹意识”。当我们意向对象的时候，那些“先行”的立场、观点、看法等，有些是适宜的，有些则是不适宜的。要使意向性活动成为适宜的，就必须“回到事情本身”即纯粹意识。
举例说，当我们以眼前的水杯为“认识对象”时，我们把它归结为颜色、大小、形状、硬度等等“属性”。问题是，意识如何能够“切中”对象呢？水杯如何“进入”意识中来？我们对水杯的认识与水杯本身是否一致？传统哲学解决不了这些问题。现在，胡塞尔认为他的现象学可以解决这些问题：实际上在我们“认识”水杯之前，我们就已经与水杯打交道了，我们就已经“看”到它了，即已经意向于它了，这些属性、概念就生成于意向活动之中，并不是后来抽象的结果。换言之，知识与对象都根源于意识的意向性活动，意识的意向性活动的先验形式和结构是两者一致性的根本保证。
第二，现象学还原。
胡塞尔后来将“回到事情本身”，即无偏见无前提地直观意识活动的方法论原则发展为一种操作性的规则，这就是“现象学还原”。
现象学研究的是意识，而它进入这个领域的方法就是“画括号”活动：将被研究的意识对象用“括号”括起来，即在基本问题没有弄清之前，我们暂不考虑以往或通常的观点、思想、看法，尤其是自然主义的态度，待基础弄清之后，再来决定对它们的态度，这也叫做“中止判断”或“悬置”（epochè）。对于画括号之后剩下来的东西，我们便对之诉诸直观，对直观到的东西进行分析和描述。
我们意识到的世界是自然的现实的世界，它在空间和时间上都是无限伸展的，呈现在我们面前的是这个世界的一小部分，对于这个自然的现实的世界应该加上“括号”，不应该使用那些自然的论断，而应该让它们不起作用。首先是给历史加括号，把一切传统的、日常理智的理论或意见都放在括号里，置于一边，只谈论直接给予我们的东西。其次是给“存在”加括号，即放弃一切有关存在的判断，甚至连具有绝对自明性的判断（如关于我自己的存在）也要放弃。
通过先验的还原，在朴素意识中被给予的东西就变成了“纯粹意识”中的先验对象，即由现象学还原所达到的、在思想中“消除世界”之后所剩下来的东西，也就是纯粹自我或纯粹意识的绝对领域，它们的存在不需要假设任何东西，甚至不需要假设“存在”。
当我们将一切先行的成见、偏见、自然态度等等统统画上了括号之后，我们就可以直观在意识活动中直接体察到的东西了。就此而论，“回到事情本身”也可以说是“回到直观活动中去”。
第三，现象学的直观。
胡塞尔的现象学观念经常处在变化之中，不过“直观”是始终没有改变的基本概念。“直观”通常说的是不经过任何中间环节而直接与对象发生关系的认识，主要指“感性直观”，也有人主张有“理智直观”，现象学的直观与它们都不一样。对胡塞尔来说，直观并不是像以往人们以为的那样是“一次性的呈现”，即使是在感性直观中对象也不是一下子直接呈现出来的，其中总有尚未呈现的内容。
对象是意向性的对象，也就是对象在意向中的呈现：我意向一个对象，这对象就在我的意向活动之中向我呈现它自身。这并不是说有一个我（主体）与一个对象（客体）相关，对象进入意识为我们所意向。毋宁说对象根本就是意向性的，它在意向性活动中生成，离开了意向性活动就没有对象。所以，直观不是对一个外在对象的直接的一次性把握。现象学所处理的对象是“意识”，意识中的对象乃是意向性的对象，它在意向活动中“意向性地”呈现出来，因而直观也可以说是对意识中的各种状态的“现象学描述”，这种直观活动可以是多步完成的综合活动或抽象活动，也可以是自由想象中通过推移变换的把握活动：因为意识是“意向性活动”，而“意向性活动”表明意识实际上是一条川流不息的河（意识流），因此，直观也是一个显现与描述的活动的过程。
胡塞尔现象学的意义在于他的现象学方法，例如海德格尔就曾经把现象学方法解释为一句话：“回到事情本身”。对许多哲学家来说，胡塞尔开辟了一个哲学研究的新领域，这个领域是传统哲学不曾有的，那就是超越主体客体二元对立式的认识论框架，追溯其更深层面的本源境域。从理论旨趣上讲，胡塞尔接近于科学主义，他甚至试图将哲学建立为真正严格精密的科学，以便为科学知识提供基础。然而他要求深入到主客二元结构背后，寻求二者共同的根源，却为所谓的“人本主义”开辟了道路，因为这使他们发现了在认识领域的背后还有一个真正源始的境域，那才是人之存在的根本。
现象学所面对的研究领域决定了它的方法是很难为人们所理解的。意识的意向性活动是一条川流不息的“河”，它是活生生的运动，即使“纯粹意识”或“先验自我的要素”也只是这条河的某些部分，不可能涵盖意识的全部领域。胡塞尔的工作类似于将一个活生生的运动确定下来，或是找到它的确定不变的东西，因而其方法具有极其重要的启发性，但却并不成功。例如，新康德主义马堡学派代表纳托尔普（Paul Natorp，1854—1924年）就批评胡塞尔：（1）现象学的反思会使生活经验不再被活生生地体验着，而是被观察着，“止住了体验的流动”。（2）对经验的任何描述都不可避免地是一种普遍化和抽象化，根本不存在直接的描述，故现象学允诺的纯描述是不可能达到的。
对海德格尔来说，关键问题不在这里，而在于纯粹意识还不够“源始”，真正源始的应该是意识的存在。在他看来，被胡塞尔“悬置”起来的存在，才应该是现象学分析的源始境域。
海德格尔与现象学的相遇，几乎构成了其存在哲学形成的必要条件。海德格尔从青年时代起就关注存在问题，但却苦于找不到解决问题的方法，正是现象学方法使他在困境中看到了希望。虽然胡塞尔曾经非常器重海德格尔，甚至说过“现象学，就是海德格尔和我”这样的话，但是无论作为学生还是作为助手，海德格尔都不是胡塞尔理想的继承人，因为从一开始他与胡塞尔之间就存在着分歧。
胡塞尔创立现象学的目的是建立一门精密科学性的哲学，即通过现象学方法，弄清科学认识的活动以及生活中的意识活动的结构，以先验还原得到“纯粹意识”、“纯粹自我”，为一切知识提供先验的基础。所以在胡塞尔心目中，作为方法的现象学的目标是成就作为哲学体系的现象学。在这个意义上说，胡塞尔是一个很“科学”的哲学家。现象学对海德格尔的启发是：在传统哲学主客二元式的认识论框架“之前”或者“背后”，还有一个更为本源的世界。即是说，在自我的主观世界与对象的客观世界的背后，存在着一个统一的本源世界，而现象学方法就是描述和直观这个本源世界的有效方法。
海德格尔与胡塞尔的分歧主要在于：海德格尔始终将现象学只看作是一种方法而不是先验哲学；对他来说胡塞尔的“纯粹意识”还不够本源，存在比它更源始；与胡塞尔的“科学情结”相反，海德格尔关注的是科学的局限性。总之，海德格尔认为存在问题才是哲学应该关心的问题。胡塞尔后来也意识到了海德格尔与他的分歧。1929年读《存在与时间》时，胡塞尔在书的扉页上写下了亚里士多德的名言：“吾爱吾师柏拉图，吾更爱真理”。看到自己心爱的继承人与自己分道扬镳，他的心情是可以理解的。
总之，现象学对于海德格尔来说就是现象学方法，亦即一句口号：“回到事情本身”。海德格尔意识到，存在总是存在者的存在，因而存在并不在存在者之外，我们总已经处在对存在的领悟之中了，那种将存在看作是认识的外在对象的方法乃是使存在问题无法得到解决的根本原因。所以海德格尔给自己提出的任务是通过对广义的意识活动的描述、直观，展示存在在此的“显现”。
人们通常将海德格尔的哲学思想划分为前期和后期，即“海德格尔Ⅰ”和“海德格尔Ⅱ”，前期的代表作是《存在与时间》，自30年代起海德格尔的思想发生了某种“转向”（Kehre）。不过，这一“转向”并不是彻底断裂式的思想变化，而是思想的进一步深入。换言之，海德格尔的问题没有变，仍然是存在问题，只是他对这个问题的思考深入到了更为本源的境域。正如海德格尔自己所说，“海德格尔Ⅰ”与“海德格尔Ⅱ”之间的区别只有在下述条件下才可成立：“只有从在海德格尔Ⅰ那里思出的东西出发才能最切近地通达在海德格尔Ⅱ那里有待思的东西。但海德格尔Ⅰ又只有包含在海德格尔Ⅱ中，才能成为可能”（《海德格尔选集》，1278页，上海，上海三联书店，1996）。前期的海德格尔试图通过对人这种在者的生存论分析来追问存在的意义，后期的海德格尔则试图深入到更加本源的境域。海德格尔像分析哲学一样对形而上学持批判的态度，不同之处在于他一方面将形而上学的错误同西方文明的种种弊端联系起来，另一方面在批判形而上学的同时亦以重提存在问题的方式而倡导本源之思。
在此，我们主要讨论海德格尔《存在与时间》的部分内容。
形而上学研究的是存在，而且允诺建立关于存在的科学（ontology）即本体论，但是实际上形而上学自始就遗忘了存在（Seinsvergessenheit），整个一部形而上学史就是存在的遗忘史，它以认识存在者的方式去把握存在，忽视了存在与存在者之间的存在论差异，因而存在问题始终没有得到解决。当然，存在问题不仅仅是一个理论问题，而且对我们来说是性命攸关的：我们是因存在而存在，并且通过对存在的领悟而存在的，所以对存在的领悟就决定了我们的存在方式。因此，我们有必要重提存在问题。按照海德格尔的观点，存在问题亦即“存在的意义”问题，这里所谓的“意义”并不是“是什么”的本质，因为我们不可能像认识存在者那样认识存在，而只能追问存在是怎样存在的，即存在显现自身的方式。
那么，我们怎样追问存在的意义？应该从何处人手？虽然存在者都是因存在而存在的，但是一问到存在，总是存在者的存在，所以必须从存在者人手追问存在的意义。这就要求我们找到一种存在者，这种存在者与存在有“存在论”的关系，即是说，这种存在者能够追问存在并且因它的存在而使存在显现出来。这种存在者就是我们向来所是的在者，海德格尔称之为“此在”（Dasein）。一切在者都因存在而存在，但当它存在时，存在却隐而不显了，惟独“此在”这种在者其本性独特，它是“去存在”（zu sein，to be），即始终处在去存在的过程之中，因而它的存在就是存在的显现。另外，“此在”还具有“向来我属性”（Jemanigkeit）。所谓“向来我属性”并不是说此在自始就是一个自我，而是说它在本性上是一个个体性的存在。在海德格尔看来，人这种在者与其他在者的不同之处是，它不是凝固化的、现成的存在者，而是一个未成定型的、始终面对可能性筹划自身的开放的在者，所以“存在”在此能够存在出来，从而显现其自身。就此而论，“此在”是“存在”存在出来的境域（da）。海德格尔称“此在”的存在就是“生存”（Existenz），即站出来存在的活动。
虽然此在是存在在此存在出来的境域，但这并不意味着只要此在存在就能够使存在显现。因为此在作为可能性，它可能使存在显现，也可能使存在不显现。当然，所谓“不显现”也是一种显现，即它显现为不显现。所以，此在的存在就有了“本真状态”与“非本真状态”的区别。当此在意识到自己是一个始终处在去存在之中的存在者，因而立足于自身而面对可能性开放地生存的时候，它的存在就是“本真的”。如果此在把自己看作与所有在者一样有着固定的本质因而是一种现成存在的在者时，它的存在就是“非本真的”。于是，以往被传统哲学忽视和轻视的日常生活在海德格尔哲学中就有了重要的意义。因为要想解决存在的意义问题，就必须了解此在在日常生活中的生存活动。因此，海德格尔就对此在进行了现象学分析，他亦称之为生存论存在论的分析，简称生存论分析。
此在的生存活动是在世界中展开的，不过这个世界并不是一个空盒子，我与万物被放置于其中。实际上，有一个我（主体）与一个世界（客体）相对而立是后来才发生的事，原初的本源世界是此在与世界水乳交融不分彼此的世界，换言之，此在生存着“在世”，我们可以称这个世界为“生存世界”。此在生存着在世界中存在。在这个生存的世界上不仅有在者，还有其他的此在。此在一开始就与其他的此在共同存在，这就是“共在”（Mitsein）：他人与我共同在此。
如前所述，此在本性上具有“去存在”和“向来我属性”。于是我们可以问：在日常生活中存在着的此在究竟是谁？看起来这个问题十分简单，具有“向来我属性”的此在当然就是我自己。然而，当此在“自我”、“自我”喊得震天响的时候，它恰恰不是它自己，它在日常在世的生存活动中无时无刻不依赖于“常人”、“他人”或“大家”（das Man）：“此在作为日常的杂然共在，就处于他人可以号令的范围之中。不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了。他人高兴怎样，就怎样拥有此在之各种日常的存在可能性。在这里，这些他人不是确定的他人。与此相反，任何一个他人都能代表这些他人。……这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个‘谁’是个中性的东西：常人”（[德]海德格尔：《存在与时间》，155页，北京，三联书店，1987）。于是，“在这种不触目而又不能定局的情况下，常人展开了他的真正独裁。常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从‘大众’中抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西（J喷怒’。这个常人不是任何确定的人，而一切人（却不是作为总和）都是这个常人，就是这个常人指定着日常生活的存在方式”。在常人统治之下的日常生活乃是一种“平均状态”，“平均状态先行描绘出了什么是可能而且容许去冒险尝试的东西，它看守着任何挤上前来的例外。任何优越状态都被不声不响地压住。一切源始的东西都在一夜之间被磨平为早已众所周知的了。一切奋斗得来的东西都变得唾手可得的了。任何秘密都失去了它的力量。这种平均状态之烦又揭开了此在的一种本质性的倾向，我们称之为对一切存在可能性的平整”（同上书，156页）。
海德格尔所说的“常人”就是我们通常所说的大家、公众、公众舆论一类的东西。对于始终处于共在之中的此在来说，他向来不是作为自己存在，而是作为他人存在的：我们的一言一行都是以大家、公众为标准，向大家、公众“看齐”的。就此而论，“常人”拿走了我的存在，决定着此在在日常生活中的生存活动。
那么，这个常人是谁？
“常人到处在场，但却是这样，凡是此在挺身出来决断之处，常人却也总已经溜走了。然而因为常人预定了一切判断与决定，他就从每个此在身上把责任拿走了。常人仿佛能够成功地使得‘人们’不断地求助于它。常人能够最容易地负一切责任，因为他不是需要对某种事情担保的人。常人一直‘曾是’担保的人，但又可以说‘从无此人’。在此在的日常生活中，大多数事情都是由我们不能不说是‘不曾有其人’者造成的”。“每人都是他人，而没有一个人是他人本身。这个常人，就是日常此在是谁这一问题的答案，这个常人却是无此人，而一切此在在杂然共在中又总已经听任这个无此人摆布了”（同上书，157页）。
实际上，常人也不能说就无此人，应该说，此在就是常人，常人就是此在自己。只不过此在不是立足自身，而是立足于常人生存在世，所以他不是作为自己而是作为常人生存在世的。虽然这世上只有此在自己而没有常人，此在毕竟是自己存在的，但是当此在作为常人生存在世的时候，他不是以勇于选择并且敢于承担责任的方式生存在世，而是以不负责任的方式生存在世的。换言之，此在以常人的身份在逃避他自己。海德格尔称这种状态为此在的“沉沦”（verfallen）。
我们以为有一个永远公正永远正确的常人、大家或公众舆论决定着日常生活，它能够替我们选择正确的方向，确定恰当的时机，并且为我们承担责任和后果。然而事实上并没有大家、常人、公众舆论，生存在世的是我们自己。海德格尔的话如晨钟暮鼓，当头棒喝，意在惊醒此在沉沦的迷梦。
那么，此在为什么要逃避他自己呢？因为沉沦状态对此在具有天然的诱惑作用：它免除了我在生存活动中面对可能性进行选择的痛苦和承担责任的负担，它使我感觉到生活中的一切都秩序井然，而且都处在最佳的安排之中。因此，在常人的统治下，我感到一种“家庭般的温暖”。虽然此在的本性是“去存在”和“向来我属性”，但是它从来不是作为它自己而是作为常人而生存在世的，因而自始就已经沉沦于世了。当然，此在的沉沦并不是从一个地方脱落到另一个地方去，而是“从自身脱落到自身”，因为常人就是此在，此在就是常人。
此在生存在世的生存论结构就是“烦”。
“烦”（Sorge）是《存在与时间》中的核心概念之一。中文通常将Sorge译作“烦”，不过它的意思却不是厌恶、烦恼、烦躁等不良的情绪，而是“牵挂”的意思。常言道，“赤条条来去无牵挂”，即是说，我们每个人在“来”之后，“去”之前，是必有牵挂的。生生死死、恩恩怨怨，人生在世只要活着，就要走路、做事、爱与被爱、恨与被恨、为过去悔恨、为现在发愁、为将来担心，这些都是“牵挂”。此在既然是面对可能性筹划自身因而是开放性的在者，它的一言一行中就必有牵挂在。
此在是能在，但是它始终不愿意把自己看作是能在。因为作为能在，此在就必须由它自己来决定自己的命运，由它自己来选择自己的人生，并且由它自己来承担这些选择的责任和后果。海德格尔通过“畏”（Angst）这一情绪说明了此在的现实处境。“畏”不是怕，怕总有可怕的东西，因而也就有逃避的可能，畏却是对不知道什么东西的畏：当你被迫入畏之中时，突然间，诸神隐退，万物消融，世界陷入一片虚无。你，只有你自己，面对空无而无依无靠，就在这无依无靠之中，此在被迫面对它自己的能在或自由。此在被抛人了可能性的境域，无论它愿意不愿意，自觉不自觉，它都是自由的，它必须自己面对自己的生存在世。因而此在在畏中便陷入了惶惶然不知所措的境域，那是一种“不在家”（unheimlich）的感觉。这就造成了一种奇特的现象：当此在作为它自己而存在时它感受不到家的温暖，而当它作为常人存在的时候它却感到它在自己的家中。
这就是此在自始就已经沉沦的原因所在。
虽然沉沦的梦看上去很美而且有家的温馨，本真的能在则令人感到无依无靠，无家可归，但是沉沦毕竟是梦幻，我们终究要面对“残酷”的真相。那么，如何从沉沦状态中解放出来，立足于自身而在世呢？海德格尔的回答是，“提前到死中去”，“向死而在”。
海德格尔在《存在与时间》中关于死亡的哲学思考是这本书中最富魅力的章节之一。有人将海德格尔的有关思想称做“死亡哲学”，其实叫做“生命哲学”更恰当，套用中国一句成语，这叫做“置之死地而后生”。当然，海德格尔通过死亡而思考生活的目的还是为了解决存在问题。
然而，思考死亡与存在问题有什么关系？我们能思考死亡吗？
死亡似乎是无法思考的。虽然我们每个人都可能经历过他人之死，但是严格说来死亡是不可经验的：任何经验都需要我在场，但是死亡恰恰意味着我不在场。只有死人才能经验死亡，然而人死之后却不会再有经验了。总之，我不可能感觉“没有感觉”，也不可能经验“没有经验”。所以从医学、生理学的角度看，死亡是不可经验的。
然而就生存论而言，死亡却是可以“经验”的。
对于此在来说，一方面就其生存论本性而言，只要它存在着就总是它的“尚未”，因为它是始终处在去存在之中的“能在”；而另一方面它的“尚未”、它的可能性从来不是外在的规定，“尚未”作为可能之在就植根于此在自身之中——它自己就是能在本身。就此而论，死亡也是此在的“尚未”：当此在存在之时，死亡虽然“尚未”来临，但是作为可能性的死亡已经在此在自身之中了。由此可见，在者状态上的死亡可以看作是“存在到头”或“临终到头”，但是生存论意义上的死亡则意味着一种存在可能性，一种存在方式，海德格尔称之为“向终结存在”。此在走向“尚未”，而“尚未”的至极处却是“终结”即死亡。故当此在存在着的时候，死亡就已存在了，作为“尚未的终结”它总已在此，只不过不是实际在此而是尚未在此然而却一定在此。所以，走向“尚未”的此在也就是在走向“终结”。因此，我们完全有可能从生存论上将死亡理解为“向终结存在”，看作是此在的一种存在可能性。
死亡是属于此在的最本己的存在可能性，然而在日常生活的沉沦状态中，此在却千方百计地将死亡看作是外在的偶然的“事件”。例如，我们总是说：“有人死了”，这句话就体现了此在通常对待死亡的典型态度。“有人死了”这句话中的“有人”不是指这个人也不是指那个人，而是泛指。不过“有人死了”虽然是泛指，却也不是说人都死了，而是说死“这回事”。在这里，一方面由于它不是具体地有所指，所以“死”被理解为某种不确定的东西。而另一方面它表明，死是一种东西或事件，虽然肯定要从某个地方来，但是当下我自己还没有碰上。“有人死了”这种泛指的方式，就好像是死亡碰到的是常人（一般的人），于是我们便可以自我安慰：“不恰恰是我”，然而由于死亡所碰到的常人并不存在，所以死亡也就变成了与我们不相干的东西。换言之，当我们面临抉择并且需要承担责任的时候，我们希望有常人此在，而在死亡这回事上我们感到欣慰的却是“有人死了”等于“无人死了”。
因此，死亡被敉（mǐ）平为一种摆在眼前的事件，它虽然碰上了此在却并不本己地属于任何人。常人拿走了此在的生存，也拿走了它的死。这样的日常生活对此在来说当然具有诱惑力和安定作用，因为它既用不着苦恼生存，更用不着害怕死亡。结果，死亡不再是最本已的存在可能性，而变成了在此在之外的、偶然的、不好的事件。不仅如此，我们在日常生活中还提倡一种对待死亡漠然处之的“教养”。然而实际上，此在怕死已经怕到了这种地步，它甚至不让我们面对死亡。
如此说来，我们之所以会沉沦于世，就是因为逃避死亡的缘故。因此要使此在从沉沦的迷梦中醒来，惟一的办法就是让它直面死亡。
于是，海德格尔从生存论上给死亡下了一个定义：死亡是“最本己的、无所关联的而又无可逾越的、确知但却不确定的可能性”（同上书，318页）。首先，死亡是此在最本己的可能性。死亡是不可替代的，任谁也不可能拿走他人的死。即使我因为抢救他人而死，他人也决不会因为我的行为而不会死，他仍然终有一死。死亡这回事只能是我自己去经历的，换言之，只能由我自己面对自己的死。即使我一无所有，死亡亦属于我自己。其次，死亡是此在的一种可能性。人一生下来，究竟成为什么样的人还不知道，他将会经历怎样的人生也是未知数，但是有一点却是可以肯定的：他必有一死。活着的时候，死亡尚未到来，所以是可能性，然而人必有一死，所以是确知的可能性。虽然是确知的可能性，我却不知道哪一天会死，因而又是不确定的可能性。最后，死亡是“无所关联的而又无可逾越的”可能性。死亡乃人生之大限，死亡将解脱你所有的一切，无论你生前声名显赫还是默默无闻，无论你是“朋友遍天下”还是“孤家寡人”，在死亡面前都会烟消云散。死亡又是无可逾越的，即“超不过”的可能性。
在海德格尔看来，如果我们了解了生存论的死亡概念，那么我们就会意识到，死亡是不可逃避的。所以直面死亡不仅使我意识到我应该立足于自身而在世，而且使我意识到我是自由的“能在”，即面临可能性筹划自己未来的此在。因此，“向终结存在”就是“提前到死中去”，不要等到死到临头之时才去思考死亡。所谓“提前到死中去”的目的是“置之死地而后生”，要此在在死亡面前撞回到自身之中去，因而“提前到死中去”亦即“向死而在”，“立足自身而在世”。
当然，海德格尔的哲学思考意在解决存在问题，即通过对此在的生存论分析确立一种“基础存在论”，以期在此在身上找到解决存在问题的途径。海德格尔一改传统哲学的做法，不是把存在与永恒，而是与时间联系在一起，其中大有深意。存在之为存在就于存在出来的显现之中，惟其如此，存在才是存在。而万事万物之中，只有此在这种有限的在者是未成定型的开放的在者，所以存在就在此在这里显现出来了。当然，并不是说此在一定会使存在显现出来，实际上只有当此在作为自由的可能之在时存在才能在此显现。因此，海德格尔的目的是通过对此在的生存论分析确定此在使存在显现的可能性和途径。
海德格尔的哲学革命体现在他继承了胡塞尔的现象学并且进一步将其推向前进，要求克服或超越传统哲学主客分化的二元式认识论框架，从真正源始的境域去思考此在之存在的根基。然而，当海德格尔在《存在与时间》中强调此在的能在时，总有某种此在决定存在如何存在的嫌疑。这样一来，他就在破除所谓主体性的同时，强化了另一种主体性，法国存在主义哲学家萨特所发展的就是这条道路，这显然是海德格尔不想看到的结果，所以他自始至终拒绝“存在主义”的称号。由于种种原因，在30年代，海德格尔的思想发生了某种“转向”：作为“基础存在论”的此在生存论分析“转向”了更深层次的源始境域，他在不断地变换思路去“接近”存在，而真理、艺术、语言、诗、思、技术、历史、天命等等，成为后期海德格尔思考的众多主题。海德格尔终于意识到，追问存在的意义不是也不可能只是一条路，上穷碧落下黄泉，我们至多是生活在存在的近旁。
汉斯—格奥尔格·伽达默尔（Hans-George Gadamer，1900—）是现代哲学解释学的创始人和杰出的代表。海德格尔是胡塞尔的学生，伽达默尔则是胡塞尔，尤其是海德格尔的学生。20年代与海德格尔相遇，对于伽达默尔的学术生涯产生了难以估量的影响。伽达默尔的代表作是60年代出版的《真理与方法》。
解释学（hermeneutics）亦被译作“释义学”或“诠释学”。它的词源是希腊动词hermeneuein，词干是Hermes，即诸神的使者赫尔墨斯。赫尔墨斯是诸神的使者或信使，他负责向人间传达和解释诸神的旨意，由于他跨越了神界和人间的界限，是两者的“中介”，所以含有将神的语言解释给人的意思，因此是神意的“解释者”。解释学作为一门学科发端于圣经解经学。《圣经》原本是历史形成的，其中充满了矛盾、神秘或难以理解的地方，这些都需要解释。古典解释学以施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768—1834年）为创始人，因为从他开始，解释学脱离单纯的圣经解经学而成为一门关于理解和解释的一般学说。在此之后，狄尔泰使解释学具有了更广泛的意义，他致力于人文科学（精神科学）的建设，解释学被看作是一切人文科学的一般方法，即“历史理解的方法”。在海德格尔和伽达默尔那里，解释学完成了从认识论（方法论）到本体论的“转向”。
对海德格尔来说，解释学不仅涉及到具有历史学性质的文本，而且首要地是对具有历史性的在者即此在的解释。所以他说：“现象学描述的方法上的意义就是解释。此在现象学的logos具有hermeneuein的性质。通过解释，存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领悟宣告出来。此在的现象学就是解释学”（同上书，47页）。实际上，海德格尔的解释学不仅是现象学的，而且是存在论的。在他看来，解释学所研究的理解，构成了此在生存活动（筹划）的“先行结构”，这就是“先行具有”（Vorhabe）、“先行见到”（Vorsicht）和“先行掌握”（Vorgriff）。换言之，当一个事物被看作是科学认识的对象之前，我们已经对它有了“前理解”了，这可以看作是理解的出发点、基础或基本条件，解释学研究的就是这个源始的境域。在此基础之上，伽达默尔进一步创立了哲学解释学。
对伽达默尔来说，解释学研究的是对文本的理解问题，不过这个文本的含义是非常广泛的，它可以指历史上任何成为过去并且对现在有影响因而受到人们关注的社会文化现象，他像海德格尔一样将理解看作是人的存在方式。下面，我们通过分析解释学的几个概念来讨论伽达默尔解释学的基本观念。
第一，成见。
如前所述，海德格尔发现了此在之理解的“前结构”：先行具有、先行见到和先行掌握。理解不是主体的主观性活动，而是此在的存在方式。或者说，是此在的“被抛状态”，它规定着此在的理解活动（筹划等）。伽达默尔进一步发展了海德格尔的有关思想，提出了“成见”这一概念。
在某种意义上说，成见（Vorurteil）这个概念体现了伽达默尔解释学的基本特征。古典解释学强调客观性原则，它千方百计要克服的是理解者的特定环境加诸给他的偏见、成见等主观性因素，要求按照事物（文本）本来的面目去认识事物。换言之，它要求理解者抛弃自己所有个性化的意识，以便不加任何改变地理解文本。这看起来很有道理，但实际上问题很多。与此相反，伽达默尔要重新评价成见并恢复它的合法地位。其实从“成见”的字面含义看，它指的是“先行”或“前”（vor-）“判断”（Urteil），因而译作“前见”比较合适，不过为了体现对它的正反两方面的观点，我们还是约定俗成地保留“成见”这个译名。
我们能否像以往人们所主张的那样纯粹客观地解读文本？这实际上是不可能的，因为任何人都不可能满足这样的“理想”条件。每个文本都是作者在其特定的社会历史文化及其个人的环境中创作的，如果要纯粹客观地解读文本，那就不仅要“复制”出形成文本的种种“客观”外在的条件，也必须“复制”出作者的“主观”内在的条件。然而，我们既没有生存在作者所生存的环境中，也不可能进入作者的内心世界，充其量只是置身于作者的观点之中罢了。既然上述条件都是不可复制的，那么要想纯粹客观地解读文本就是不可能的。另一方面，正如海德格尔所说，理解具有某种“前结构”，任何理解和解释都是在此基础之上进行的。换言之，无论我们意识得到还是意识不到（通常我们意识不到），事实上在理解和解释之前就已经有理解和解释了，它们是“前理解”和“前解释”。所以从理解者的角度讲，纯粹客观地理解文本是根本不可能的。
那么，这是不是意味着理解本身就是不可能的呢？并非如此。
所谓“成见”意味着我们不可能以“中立”的立场而只能站在自己的立场去理解和解释，因而“成见”构成了理解和解释的障碍似乎是无可置疑的，但是伽达默尔却对此提出了异议，他力图恢复成见的合法性。首先，成见构成了理解的“前结构”，它是我们进行理解和解释的先决条件，因而没有成见也就没有理解和解释。其次，按照通常的观点，成见是应该破除的“传统观念”，然而正是传统构成了我们存在的基础：我们是先属于传统然后才属于自己的，所以成见并非主观任意的东西，而是“客观的”。“其实历史并不属于我们，而是我们隶属于历史。早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己”（[德]汉斯—格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》，上卷，355页，上海，上海译文出版社，1999）。所以成见乃是个人存在的历史实在。最后，成见并非就是错误的，不一定歪曲真理。相反，成见作为理解的条件乃是真理产生的条件。因此，成见尤其是合法的成见可以产生积极的和富有成果的理解，因为精神科学（人文科学）的理解必须通过前理解的结构也就是成见才能使我们深深植根于历史和传统之中。当然，这并不意味着我们对传统一定要坚持“保守主义”态度，不过检验传统、批判传统以及消解传统都必须在我们的成见的基础上才是可能的。
正是在这个意义上，伽达默尔一反18世纪启蒙运动以来对待传统的非历史主义的态度，强调人的存在的历史性。
然而，如果我们必须从成见出发来理解文本，这是不是意味着同一个文本不可能产生一致的理解呢？换言之，这是不是意味着必须走向相对主义呢？伽达默尔以“视界融合”来解决这个难题。
第二，视界融合。
如何克服历史的间距是解释学的一大难题。如果我们既不可能纯粹地复制文本所处的历史背景，也不可能消解自身的成见，那么理解是如何可能的呢？
伽达默尔从海德格尔关于此在的历史性和时间性的思想出发，形成了“时间间距” （Zeitenabstand）的概念。伽达默尔认为，我们与历史之间的时间间距并不是像古典解释学以为的那样是为了得到正确的理解而必须克服的障碍，相反，时间间距乃是理解的积极的和富于建设性的可能性，意义发现的无穷过程就是通过它实现的。只有时间间距才能使解释学的真正批判性问题得到解决，才能真正使产生理解的“真成见”与产生误解的“假成见”区别开来。这就是说，在时间间距发挥作用之地，它提供了一个特殊的批判性的帮助，因为人们时常是在此时才去注意变化，而各种不同的区别也只有在此时才易于被人所察觉。因而时间间距不仅不是我们理解的障碍，而且是我们不断产生新理解、新真理的意义的源泉，这种不断产生的新理解和新真理，就是“视界融合”（Horizontverschelzung）。
一种解释学处境是由我们自己带来的各种成见所规定的。就此而论，这些成见构成了某个现在的“视界”，它们所表现的是那种我们不能超出去观看的东西，也就是我们进行理解的前提条件。然而，我们的视界并不是固定不变的，只要我们不断地检验我们的成见，那么“现在视界”就是在不断形成的过程中被把握的，这种检验的一个重要部分就是与过去的接触，以及对我们由之而来的那种传统的理解。所以，如果没有过去，现在的视界就根本不能形成，因而理解就是视界融合的过程。不仅如此，在这个视界融合的过程中，旧东西和新东西总是在不断地结合成某种更富有生气的有效的东西。
“视界”（Horizont）可以译作视野、视域、视界，意指“看”的区域，包括人从某个立足点出发所能看到的一切。伽达默尔从哲学上赋予了这个概念以新的含义。首先，视界的基础是历史性的：人如果不把他自身置于这种历史性的视界中，他就不能真正理解历史流传物即历史文本的意义。其次更重要的是，视界不是封闭的和孤立的，而是在时间中进行交流的“场所”。因此，视界是不断地运动的，当这一视界与其他视界相遇、交融时，便形成了新的理解，这就是“视界融合”。所以他说：“人类此在的历史运动在于：它不具有任何绝对的立足点限制，因而它也从不会具有一种真正封闭的视界。视界其实就是我们活动于其中并且与我们一起活动的东西。视界对于活动的人来说总是变化的。所以，一切人类生命由之生存的以及以传统形式而存在于那里的过去视界，总是已经处于运动之中了。”（同上书，390页）这就是说，不仅我们现在的视界而且过去历史的视界都是开放的和变化的，它们处在一种视界融合的过程之中，于是过去和现在、主体和客体、自我与他者都融为了一体，构成了一个无限的、开放的统一的整体，历史则在视界的不断运动和相互融合中成为了“效果历史”。
第三，效果历史。
“效果历史”（Wirkungsgeschichte）是伽达默尔解释学的核心概念。“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己与他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的解释学表现在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’。理解按其本性乃是一种效果历史事件。”（同上书，385页）我们都从属于传统，我们自始就被“抛人”传统之中，所以只能在传统中进行理解。传统以其强大的力量影响着我们和形成着我们，传统就构成了我们的存在的一部分，而历史就是通过传统的“效果”（Wirkung）而发挥作用的。因此，理解必须具有历史的有效性，这就是“效果历史”。理解离开了历史（传统、成见）是不可能的，历史离开了理解也无法产生效果，因而历史性的理解或理解的历史性就是“效果历史”。在某种意义上说，解释学意义中的“历史”只能是“效果历史”，或者说，解释学意义的历史就是“效果历史”。
因此在伽达默尔看来，解释学并不是一种纯粹的理论知识，而是一门具有现实性的实践的学问。
第四，问答逻辑。
按照伽达默尔的观点，效果历史意识具有开放性的逻辑结构，而开放性就意味着问题性。我们只有取得某种问题视界，才能理解文本的意义，而且这种问题视界也必然包含着对问题的可能回答。由此可见，精神科学（人文科学）的逻辑本质上就是“一种关于问题的逻辑”。
如果我们把理解看作是视界融合的过程，那么这个过程也可以看作是问与答的对话或谈话，所以解释学包含了问答的逻辑。“某个流传下来的文本成为解释的对象，这已经意味着该文本对解释者提出了一个问题。所以，解释经常包含着与提给我们的问题的本质关联。理解一个文本，就是理解这个问题”（同上书，475页）。因此，问题在解释学现象中具有优先地位。
解释学研究理解的可能性及其条件。理解作为视界融合，亦即我们的视界与历史的视界之间的交融，因而我们可以将理解看作是一种“对话”或“谈话”。“要进行谈话，首先要求谈话的伙伴彼此不相互抵牾。因此谈话必然具有问和答的结构。谈话艺术的第一个条件是确保谈话伙伴有同样的发言权”，因此，“谈话是一种检验的艺术”，而“检验的艺术就是提问的艺术”（同上书，471～472页）。既然解释学现象具有某种问答的结构，理解就是不同视界之间的交融因而是相互之间的对话，所以理解一个文本就意味着理解这个问题。然而，理解一个问题也就是对这个问题提出问题，理解一个意见则是把它理解为对某个问题的回答。所以对伽达默尔来说，问题是有意义的，问题的意义就规定着可能的回答的限度，因而问题是开放的，同时其开放性又不是无边际的。提出问题就是打开了意义的各种可能性，从而让有意义的东西进入自己的意见之中，这亦可以说是进入“问题视界”。我们必须进入问题的视界才能理解文本的意义。不仅如此，这种意义还必须是不确定的、悬而未决的，只有这样才能保证问题的开放性，才能保证精神科学（人文科学）的真理的开放性，因为精神科学的真理的可能性正是处于悬而未决之中。
胡塞尔是一位“科学”的哲学家，他一生都在努力试图使哲学成为科学，证明科学是科学。他的理论贡献是在主客二元对立的认识论框架的背后，发现了一个源始的领域。海德格尔深受现象学方法的启发，进一步将哲学引向了更深的源始维度，并且致力于揭示科学的局限性以及科学主义对西方文明的危害。伽达默尔循着海德格尔的路线走，恢复了成见的合法地位，将理解和解释看作是人类此在最基本的存在方式。同样是反形而上学，分析哲学运动要求与传统哲学彻底决裂，因而显得比较激进，而大陆现象学运动尤其是德国哲学虽然也批判形而上学，但是却非常重视传统。