哲学起源于惊异，也可以说哲学起源于问题。那么，哲学中最基本的问题是什么呢？语言，当然是语言。因为哲学属于思想，思想则需要语言来表达，所以语言应该是哲学问题中最基本的问题，它构成了我们能否解决哲学问题的基本条件。然而，越是常用的东西就越难觉察到它的问题，因为它构成了我们的实际存在。所以，虽然关于语言的哲学问题早就存在了，但是语言哲学却是很晚才出现的。不恰当地说，古代哲学尚未觉察到思维与存在之间的差别，哲学家们是在思维与存在同一性的基础上思考哲学问题的；近代哲学意识到了思维与存在的差别，因而认识论成了哲学家们思考的重要哲学问题，及至康德更是将这一哲学思考深入到了理性批判的层面；而20世纪哲学则进一步将哲学的反思从理性批判深入到了语言批判的维度，终于使哲学运思之基础的基础暴露在光天化日之下。于是，“语言的转向”（linguistic turn）就被看作是20世纪西方哲学的基本特征之一。
对于20世纪的西方哲学来说，所谓“语言的转向”主要指英美分析哲学运动所促成的哲学革命。不过，对语言问题的思考不仅是分析哲学的工作，它几乎构成了当代所有哲学家的研究对象，例如海德格尔和伽达默尔的哲学解释学、结构主义和后结构主义都不约而同地将语言问题提到了哲学思考的高度。然而有意思的是，它们都是在不同的哲学层面思考语言问题的。分析哲学又被称为语言哲学，不过它实际上与语言学无关，而是现代数学和逻辑发展的产物。哲学解释学同样不是从语言学出发的，它主要揭示了人这种存在者的生存境域，以及理解、解释的决定性作用，从而突出了语言的本体论地位。相比之下，结构主义和后结构主义才真正是从现代语言学中发展出来的哲学流派。由于哲学家们是在不同的意义上突出语言的哲学意义的，因而我们不准备也不可能对之作全面的介绍，在此主要讨论提出并且以推动“语言的转向”为己任的分析哲学运动。
“分析哲学”这一术语通常被用来指称自20世纪以来主要在英美国家进行的，虽然名称各异，但是都与语言分析有关的哲学研究。（参见[法]让—热拉尔·罗西：《分析哲学》，1页，北京，商务印书馆．1998）尽管被归属于分析哲学运动的哲学思想相互之间有很大的区别，然而“分析哲学”这一名称的确表明了它们的统一性：这些思想无一例外都是从语言的角度来探讨哲学问题的，并且通过对语言的分析来解决哲学问题，因而分析哲学运动最典型地体现了20世纪哲学“语言的转向”这一基本特征。可以归人这一运动的哲学思潮有很多：弗雷格和罗素、维特根斯坦、维也纳学派、逻辑实证主义、牛津日常语言学派、后分析哲学等等。属于这一哲学运动的哲学家们通常对形而上学持比较激进的批判态度，他们的观点与以往的形而上学批判有着根本性的区别：他们不是要证明旧形而上学是错的，而是认为它们根本就没有意义——说形而上学是错的，那将意味着可以有某种正确的形而上学，问题是形而上学根本就没有意义。
分析哲学运动的发起人是弗雷格和罗素（Bertrand Russel，1872—1970年），尽管他们的思想存在着种种分歧，但都是从数学研究走向哲学分析的，并且共同确立了数理逻辑的基础，推动了现代逻辑的发展。他们都主张逻辑语言比日常语言能够更好地表达思想，而且对意义问题的讨论使之成为分析哲学的中心问题。不过，分析哲学最重要的代表人物是维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889—1951年）。维特根斯坦的思想分为前后两个时期，前期的《逻辑哲学论》是人工语言学派的抗鼎之作，后期思想则深刻地影响了日常语言学派。
分析哲学或语言哲学中的人工语言学派与日常语言学派之间的区别在于，人工语言学派认为日常语言有严重的缺陷，它的语法形式模糊或掩盖了反映语言本质的逻辑形式，形而上学命题就是因为把表面语法形式误认为真正的逻辑形式而引起的，哲学的任务是揭露这种混淆和遮蔽，必要时甚至可以用人工的语言来改造或代替日常语言。日常语言学派则不同意这种观点，他们认为日常语言本身并没有缺陷，形而上学问题的产生是人们以一种奇怪的方式使用日常语言而造成的。日常语言是最基本的，不存在高于日常语言的逻辑语言。虽然人工语言学派与日常语言学派之间存在着深刻的矛盾，但是在对待形而上学的态度上它们是一致的，并且都认为哲学不是理论学说，而是一种语言分析的活动，换言之，哲学是分析语言的工具，是为科学服务的。
下面，我们将围绕维特根斯坦前后两个时期的哲学思想和逻辑实证主义的基本观点择要讨论分析哲学“语言的转向”的重要意义。
如果让人们举出20世纪最伟大的哲学家，维特根斯坦和海德格尔肯定会名列前茅。有趣的是他们的思想都可以分成前后两个时期，而且两个时期的思想都对西方哲学产生了深远的影响。维特根斯坦前期思想的代表是《逻辑哲学论》，后期思想的代表是《哲学研究》。我们先来讨论他的前期思想。
要想确定维特根斯坦的思想渊源是十分困难的，他不能算是“科班出身”的哲学家，原来学的是航空工程，在设计飞机喷气发动机和推进器时，因为大量使用数学而对纯粹数学发生了兴趣，进而开始研究数学的基础问题。维特根斯坦为此向弗雷格求教，而弗雷格则把他推荐给了罗素。他先是做罗素的学生，后来成了罗素的同事。除此之外，影响维特根斯坦思想的有叔本华、克尔恺郭尔、陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰（或许经过叔本华亦包括康德和佛教），还有威廉·詹姆斯的《宗教经验种种》。由此可见，维特根斯坦所从事的虽然是与科学密切相关的语言分析活动，但是在他的思想深处涌动着的却是所谓非理性主义和生命哲学的暗流，难怪罗素称之为彻头彻尾的神秘主义者。
维特根斯坦要解决什么哲学问题呢？完成了《逻辑哲学论》后不久，他在给罗素的信中概括了这本书的基本精神：“主要问题是关于能够由命题——即语言——表达（gesagt）的东西（说能够被思想的东西也一样）和不能由命题表达，而只能显现（gezeigt）的东西的理论，我认为这是哲学的根本问题”（转引自[美]M．K．穆尼茨：《当代分析哲学》，239页，上海，复旦大学出版社，1986）。在《逻辑哲学论》的序言中，他这样写道：“这本书论述哲学问题，并且表明，——我相信——这些问题之所以提出，乃是基于对我们语言逻辑的误解。这本书的全部意义可以用一句话概括：凡是可以说的东西都可以说得清楚；对于不能谈论的东西必须保持沉默。因此本书想要为思想划一个界限，或者毋宁说，不是为思想而是为思想的表达划一个界限：因为要为思想划一个界限，我们就必须能够想到这界限的两边（这样我们就必须能够想那不能想的东西）。因此这界限只能在语言中来划分，而处在界限那一边的东西就纯粹是无意义的东西。”（[奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，24页，北京，商务印书馆，1996。以下在引用本书时将按惯例只在正文中注明序号）这就是说，只有一个世界，只有一个可以有意义地使用受逻辑支配的语言的领域。我们能用来描述这个世界的语言必须限制在这一个世界。没有其他的语言，因为没有其他的世界。
在某种意义上说，维特根斯坦在此进行的是一种“语言批判”。在他看来，我们的语言所及就是我们的世界，语言之外当然是不可说的东西。因而问题就在于如何为语言划界，并以此为思想划界，从而使所有的哲学问题有一个彻底的了结。这个时期的维特根斯坦认为日常语言是容易引起误解的，正是日常语言的缺陷使哲学家们误入歧途，所以解决哲学问题的惟一办法就是建立一套精确的人工语言（逻辑），以便使语言能够得到正确的使用。
《逻辑哲学论》一书的写作方式十分独特，它由七个基本命题组成，在基本命题下面则是一层层的具体说明。这七个基本命题是：
（1）世界是一切发生的事情。
（2）发生的事情——事实（Tatsache）是事态的存在（das Bestehen von Sachverhalten）。
（3）事实的逻辑图像（Bild）即是思想
（4）思想是有意义的命题。
（5）命题是基本命题的真值函项（基本命题是自己的真值函项）。
（6）真值函项的普遍形式是[P，ε，N（ε）]。这就是命题的普遍形式。
（7）对不可说的东西，就必须保持沉默。
在这七个基本命题中，前六个命题以及它们所包含的子命题所说明的是“能够说的东西”，“说”“不可说的东西”的这最后一个基本命题则只有一句话。
维特根斯坦首先提出了一种“图像论”。最基本的经验事实是经验世界的“事态”，在语言中与“事态”对应的是“基本命题”，“基本命题”是语言的最基本单位，它是由几个语词按照一定的逻辑语法构成的。由几个“事态”构成一个复合事实，一切事态和复合事实构成整个经验世界。与此相对应，几个基本命题构成复合命题，一切基本命题和复合命题构成整个复杂的语言系统。因而语言或者严格说来是命题“描写”或“摹写”经验事实，它们是经验事实的“图像”或“形象”。“在图像和被图式者中必须有某种同一的东西，因此前者才能是后者的图像”（2·161）。“命题是实在的图像。命题是我们所想象的实在的模型”（4·01）。语言与经验事实之间的关系是投影与被投影者之间的严格的一一对应关系。
既然世界是事实的总和，而经验事实是偶然的，我们如何解释逻辑的必然性呢？维特根斯坦认为，经验事实的确只有重复性而没有必然性，但是在逻辑中却有其必然性，因为命题演算、逻辑推理都必须按照一定的逻辑法则进行，这是不能违反的。这就是说，世界——经验世界——中的一切都是偶然的，不过与之对应的语言（命题）却是必然的。逻辑的必然性是“先天的”：“逻辑之所以是先天的，就在于我们不可能非逻辑地思考”（5·4731）。
因此，语言与世界是“重合的”，我的语言就是我的世界的界限。从这一观点出发，维特根斯坦提出了一种别具一格的“唯我论”：由于世界——经验世界——与我的语言具有对应关系，因而语言的界限就是世界的界限，也可以说“自我”的界限就是世界的界限。当然，这个自我不是经验的我，而是形而上学的主体。所以，唯我论与实在论其实是一致的。
《逻辑哲学论》中绝大部分内容说的是“能够说的东西”，对于“不能说的东西”，维特根斯坦经常用“应当保持沉默的东西”，“只能显现，不能说的东西”，“神秘的东西”等等来表示。
“确实有不能讲述的东西。它们显示自己，它们是神秘的东西”（6·522）。
“世界上的事物是怎样的这一点并不神秘，神秘的是它是那样存在的”（6·44）。
那么，究竟什么是不能说的东西呢？在《逻辑哲学论》中大致有：（1）逻辑形式的地位；（2）哲学的本质；（3）伦理学，“唯我论”和“人生意义的问题”；（4）对于“世界存在”的特殊神秘的感觉。（参见[美]M．K．穆尼茨：《当代分析哲学》，239页）
第一，“命题能表述整个实在，但它们不能表述它们为了能够表述实在而必须和实在共有的东西——即逻辑形式”（4·121）。如果我们要表达逻辑形式，我们就必须与命题一起置身于逻辑之外，也就是置身于世界之外。换言之，要表达逻辑形式，仍然要使用逻辑形式，那还是不能表达逻辑形式。
第二，哲学的本质。“哲学不是自然科学之一”（4·111）；“哲学的目的是从逻辑上澄清思想。哲学不是一门学说，而是一项活动”（4·112）。既然哲学不能通过一系列哲学命题来表达，所以哲学“不能说”。维特根斯坦将哲学变成了使语言（思想）清晰的工具，他反对以往的哲学：“在哲学著作中出现的大多数命题和问题不是假的，而是无意义的。因此我们不能对这类问题给予任何回答，而且能确定它们是无意义的。哲学家们的大多数问题和命题就是由于我们未能理解我们语言的逻辑而产生的。……因而用不着奇怪，一些最深刻的问题实际上却根本不是问题”（4·003）。
第三，伦理学。维特根斯坦曾经在给L．V．费克的信中说：“这本书的观点是一种伦理的观点。我一度想写在序言里的一句话，事实上并没有写。但现在我要在这里把它给你写出来，因为它对你来说也许是了解这本著作的一把钥匙。当时我要写的是：我的著作由两部分组成：写在这里的再加上所有我没写的。正是这第二部分是重要的部分。我的书可以说是从内部给伦理的东西的范围划分了界限。我相信这是划定那些界限惟一严密的方法。总之，我相信，当代许多其他人正在那里空谈，而我已在我的书里通过对它保持沉默把一切牢固地放在适当的位置上了。……我要推荐你读一下序言和结论，因为它们最直接地表达了这本书的观点。”（转引自上书，210页）
在维特根斯坦看来，伦理学探讨人生的意义问题。“我们觉得，即使一切可能的科学问题都被解答，人生的问题还是没有触及到。当然那时不再有问题留下来，而这恰好就是解答”（6·52），“人生问题的解答在于这个问题的消除”（6·521）。因为“世界和人生是一个东西”（5·621），“我就是我的世界（小宇宙）”（5·63）。我们的语言的界限也就是世界的界限，换言之，我们的世界是语言所及的世界，所以说“我就是我的世界”——“世界和人生是一个东西”。如果我们追问“人生的意义”，也就是追问世界的意义，而“世界的意义在世界之外”。所以人生的意义问题是无意义的。不过这种无意义的表达式不是无意义的，“我用它们来超越世界，也就是说，超越有意义的语言。我的整个倾向以及我相信所有试图写或谈论伦理学和宗教的人的倾向都是要冲出语言的界限。但要冲出我们笼子的四壁是完全、绝对地无指望的。只要伦理学是由于想要说一些关于人生的最终意义、关于绝对的善和绝对的有价值的东西而产生，它就不能是一门科学，它所说的无论如何都不增加我们的知识。但它是人类内心一种倾向的证明，我个人对这倾向不禁深怀敬意，终身不会嘲笑它”（《维特根斯坦的伦理学演讲》，转引自《哲学译丛》，1987（4），译文有改动）。
所以，人生是有意义的，不过这个意义在逻辑上是无意义的。
第四，神秘的东西。罗素曾经在一封书信中说：“我先前曾感到他的书里有一股神秘主义的味道，但当发现他成了一个彻头彻尾的神秘主义者时，我很惊讶”（转引自[美]M．K．穆尼茨：《当代分析哲学》，212页）。恩格尔曼回忆维特根斯坦时说：“整整一代信徒之所以能把维特根斯坦看作是实证主义者，是因为他与实证主义者有很为重要的共同之处：他和他们一样在我们能够说的和我们必须对之保持沉默的东西之间划定了界限。不同之处在于实证主义者没有什么要对之沉默的东西。实证主义者认为我们能说的东西就是生活中所有要紧的东西。——这一点是它的本质。而维特根斯坦狂热地相信，根据他的观点，人类生活中所有真正要紧的恰恰是我们应当对之沉默的东西。但他还是费了很大的劲去划定不重要的东西，他如此细微精确地一心勘定的不是那个岛屿的海岸线，而是海洋的疆域。”（转引自上书，214页）
尽管我们不应该过分夸大或是渲染维特根斯坦与逻辑实证主义之间的分歧，但是的确需要对之给予足够充分的认识。按照维特根斯坦的提示，我们在《逻辑哲学论》的序言和结束语中看到了这样的话：“我以为，哲学问题在根本上已经最后地解决了。如果我的这个信念不错的话，则这本著作的价值就在于它指出了，解决了这些问题，所得是如何之少”（序言），“我们觉得即使一切可能的科学问题都能解答，我们的人生问题还是仍然没有触及到。当然不再有其他问题留下来，而这恰好就是解答”（6·25），“我的命题可以这样来说明：理解我的人当他通过这些命题——根据这些命题——超越这些命题（他可以说是在爬上梯子之后把梯子抛掉了）时，终于会知道是没有意思的。他必须排除这些命题，那时他才能正确地看世界”（6·54）。
由此可见，维特根斯坦的思想中的确具有神秘主义的因素。在他看来，语言所及的世界是广袤的黑暗中的一点烛光，我们只能知道（描述、表达、思想）烛光所及的狭小范围，在此界限之外是不可见的黑暗。真正动人心弦、充满魅力的是那广袤的黑暗，然而我们却只能述说光明，对黑暗保持沉默。罗素说维特根斯坦是神秘主义者，看来他的眼光确实敏锐。在这一点上，维也纳学派（逻辑实证主义）就太迟钝了。我们以为，当维特根斯坦声称他彻底解决了哲学的问题的时候，他的心情应该是很沉重的，所以他“退出江湖”，宁可改行去做小学老师也不再研究哲学了。
维特根斯坦《逻辑哲学论》中的某些思想，尤其是反形而上学的立场，在逻辑实证主义那里得到了淋漓尽致的发挥。逻辑实证主义是人工语言学派的重要代表。逻辑实证主义也被称为“新实证主义”。所谓实证主义最初产生于19世纪上半叶，它的创始人是法国哲学家孔德、英国哲学家斯宾塞和穆勒，一般被称之为第一代实证主义。19世纪末20世纪初的马赫主义被称做第二代实证主义，逻辑实证主义则被称之为第三代实证主义即“新实证主义”。以下当我们说到“实证主义”的时候，主要指的是逻辑实证主义。
逻辑实证主义的主体是维也纳学派，另外还包括其他一些哲学家。它的代表人物有石里克（Moriz Schlick，1882—1936年）、卡尔纳普（Rudolf Carnap，1891—1970年）、艾耶尔（Alfred JulesAyer，1910—）等。逻辑实证主义是在罗素特别是在维特根斯坦影响下形成的。虽然维也纳学派的成员们后来逐渐意识到他们与维特根斯坦之间的分歧，但是即便如此，他们也毫不讳言维特根斯坦对他们的影响。罗素、弗雷格和维特根斯坦都是由哲学家个人提出的思想体系，而逻辑实证主义则是一批志同道合的哲学家和科学家通力合作的产物，尽管在某些问题上他们也有分歧，但是基本原则是一致的。最初是围绕石里克而形成的维也纳小组，石里克意外去世后，尤其是由于第二次世界大战爆发，小组成员分散在世界各地，许多人如卡尔纳普、莱欣巴哈、亨普尔等定居美国，在实用主义传统中找到了一种适宜的哲学氛围，但在第二次世界大战之后，实证主义因其固有的缺陷而逐渐衰落，失去了分析哲学运动中的主导地位。一方面分析哲学所研究的问题发生了变化，另一方面逻辑实证主义也不再是一个持续的哲学运动了。
逻辑实证主义具有极其浓厚的科学主义精神，在它看来，科学是人类所有的知识的典范，一种知识要么是科学，要么就什么都不是，哲学除非成为科学的工具，否则就没有任何存在的意义和价值。这种科学精神规定了逻辑实证主义哲学家研究的问题的范围：（1）形式科学和经验科学之间的区别；（2）证实原则；（3）消除形而上学。
在批判形而上学问题上，虽然实证主义者引康德为同道，但是他们嫌康德不够彻底，因而主要将休谟看作是实证主义先驱。休谟在《人类理解研究》一书中那段脍炙人口的话概括了现代实证主义的某些主张。休谟把知识划分为关于观念之间的关系和关于事实的知识，也就是实证主义所说的分析判断和综合判断。他说：“如果我们相信了这些原则后去巡行各地的图书馆，我们将会造成怎样大的破坏呢？如果我们拿起一本书，比如神学书或经院哲学书，我们就会问：其中包含有任何关于数和量的抽象推论吗？没有。其中包含有任何关于事实的和存在的东西的经验推论吗？也没有。那么，我们就应该把它投入烈火中烧掉，因为它包含的不过是诡辩和幻想。”（[英]休谟：《人类理解研究》，145页）实证主义者与休谟一样只承认分析判断和综合判断，不承认康德所说的“先天综合判断”。在严格划分形式科学和经验科学的基础上，实证主义提出了“可证实性原则”或“证实原则”，这个原则构成了逻辑实证主义的核心。例如，卡尔纳普指出：“（有意义的）陈述分为以下几类。首先有这样一种陈述，它之为真只是由于其形式（用维特根斯坦的话说就是‘重言式’；也与康德的分析判断相当）。关于实在，它什么也没有说。逻辑和数学的公式就属于这一种。它本身并不是事实的陈述，但可以用来改变这种陈述的形式。第二种是对上一种陈述的否定（‘矛盾式’），它是自相矛盾的，因而它之为假也只是由于其形式。至于所有其他陈述，其真假的判定在于（基本的）记录句子。因此它们是（真或假的）经验陈述，属于经验科学。如果人们想构造任何不属于上述几种类型的陈述，那么它们将必然地是没有意义的。由于形而上学既不想断定分析命题，又不想落人经验科学范围，它就不得不使用一些无运用标准规定的、因而是无意义的词，或者把一些有意义的词用某种方式组合起来，使它们既不产生分析的（或矛盾的）陈述，也不产生经验陈述。在这两种情况下，都将不可避免地产生伪陈述。”（[德]卡尔纳普：《通过对语言的逻辑分析消除形而上学》，载洪谦主编：《逻辑经验主义》，上卷，31页，北京，商务印书馆，1982）这就是说，分析陈述与实在无关，综合陈述虽然与实在相关，但它是经验陈述。显然，形而上学不会满足于分析陈述，因为它要把握的是实在，它同样也不会满足于综合陈述，因为单纯的综合陈述是经验陈述，而形而上学的目的是把握超验的实在。然而，我们只有两类有意义的陈述，这就是分析陈述和综合陈述，形而上学所要求的那种知识是不存在的，所以它的理论和学说是无意义的。
按照逻辑实证主义的观点，形而上学的局限性并不是因为我们的认识能力的限制，而是它的对象、问题和理论根本就没有意义。以往的哲学争论大多属于这种无意义的命题，所以实证主义哲学家不准备参加到这种争论之中去，站在一方反对另一方，而是彻底排斥这种争论。实证主义亦不准备接受怀疑论的立场，因为怀疑论仍然假定人们对之不作判断的那个问题是有意义的，只是我们缺少相应的认识能力而已。因此，虽然实证主义与怀疑论都反对形而上学，但是怀疑论者认为存在着某种我们的认识能力所无法企及的事物，而实证主义者则否认有这样的事物存在。在他们看来，假定形而上学的超验对象不可知，与假定形而上学的
超验对象是可知的，同样是伪陈述、伪问题。所以，试图从人类认识能力的有限性来拯救形而上学对象的任何努力都在排斥之列。
于是，逻辑实证主义便形成了它的“意义标准”——“证实原则”。
实证主义者对哲学争论持彻底否定的态度，源于他们所采取的“意义标准”。根据这一标准，他们可以决定用于表达知识的任何语言表达式是否有意义，即决定这种表达式之为真或假的可能性。这种“意义标准”就是“证实原则”（或可证实性原则）。一个陈述必须有意义，证实原则就是衡量命题有无意义的标准。实证主义者并不想在哲学争论中以此标准来判断谁是真的，谁是假的，而是要求在争论之前就先来解决一个问题：争论的问题是不是有意义？语言的表达方式是不是有意义？如前所述，形而上学显然不愿意将自己的陈述范围仅仅限制在重言式的领域，因为它要把握的对象是宇宙万物的根本实在。既然如此，我们就可以使用证实原则来考察它，看一看它能否为经验所证实。如果不能做到这一点，该陈述就是伪陈述，因而是没有意义的。当然，证实原则要求的是“原则上的可证实性”，我们不可能要求所有的科学理论都可以得到直接的经验证实，所以卡尔纳普主张区别两种证实，即直接的证实和间接的证实。总之，逻辑实证主义提出证实原则的目的是为了清除形而上学。根据他们的观点，当形而上学被看作是对超验对象的认识时，这种认识的结果在原则上不可能被证实，也不可能被证伪，因而是无意义的。这就是说，形而上学是一门毫无意义的学科，它的问题根本不是问题，它所提供的各种解答既不可能真也不可能假，因而没有认识上的意义。
逻辑实证主义依靠证实原则展开了声势浩大的拒斥形而上学的运动，对于清理哲学中的传统观念的确具有深远的影响。然而，它的证实原则亦具有难以克服的缺陷。实际上，证实原则是逻辑实证主义者的划界工具，而划界就肯定有两个方面：从否定的方面说，证实原则可以作为拒绝对语言的无意义的使用和对知识的无理要求的根据。从肯定的方面说，它也可以作为一种方法，从根本上阐明对科学的合理要求。但是，如果证实原则确实有这样的作用，它自己必须是清楚和适当的，否则就难以充当意义标准。不幸的是，实证主义者发现证实原则并不是完善和可靠的。所谓证实原则的核心是经验证实：一个有意义的陈述必须可以用感觉经验中发现的东西来证实。然而自然科学尤其是理论科学的普遍公式是不可能依靠经验而得以证实的；经验事实无论如何都是偶然的，而科学知识的普遍必然性如何解释呢？即使我们认为并不存在严格意义上的普遍必然性，也仍然无法提供经验来证实或证伪科学的抽象公式和一般法则。所以，证实原则的危险在于，它在消除形而上学的同时，有可能消除科学本身。另外，既然有意义的陈述分为分析的陈述（重言式）和综合的（经验的）陈述两类，那么证实原则自己究竟是分析的还是综合的呢？如果它是分析的，那就与经验无关。如果它是经验的，它不仅在真假上是偶然的，而且亦需要经验来加以证实。由于这些都是难以接受的，所以它意味着，对于证实原则是不能用意义标准来衡量的。那么，证实原则是不是有意义的陈述？证实原则是逻辑实证主义的核心基础，现在这个基础被认为是不完善不可靠的。所以第二次世界大战之后，逻辑实证主义逐渐衰落了。
美国哲学家、逻辑实用主义的重要代表奎因（Willard Van Orman Quine，1908—）在他的经典论文《经验论的两个教条》中揭露了逻辑实证主义的局限性，批判了关于分析陈述与综合陈述的区别和还原论，从而动摇了逻辑实证主义赖以存在的两大基石。在奎因看来，经验论的第一个教条是分析陈述与综合陈述的区分，两者的截然两分是逻辑实证主义的基本观点。然而奎因认为，分析陈述与综合陈述之间的区别并不是绝对的而是相对的。请看下述两个命题：（1）“单身汉是脾气古怪的男人”；（2）“单身汉是未婚的男人”。按照逻辑实证主义的观点，命题（1）是经验真理，命题（2）是逻辑真理。因为大多数单身汉的脾气可能比较古怪，但是并不是每个单身汉的脾气一定古怪。而“单身汉”就是“未婚的男人”的同义词，经过替换，就等于说“未婚的男人是未婚的男人”，所以是A二A的同一命题。奎因对此提出了质疑：我们凭什么说“单身汉”与“未婚的男人”是同义词呢？它们的同一性的根据是什么？有人可能会说它根据的是词典的规定，然而词典的规定不过是编纂者根据经验的记录，并且“单身汉”与“未婚的男人”也并不是在一切语境中都是同一的，例如我们就不能将“单身汉有三个汉字”互换为“未婚的男人有三个汉字”。因此，分析陈述与综合陈述之间的界限并未划出，而这样一种想法本身就是经验主义者的一个非经验的形而上学教条。经验论的第二个教条是作为证实原则的基础的“还原论”，即认为命题的意义取决于从经验上证实或证伪这个命题的方法，而这个证实原则又依赖于“还原论”，即每个有意义的命题都相当于一个由若干与直接经验有关的语词组成的逻辑结构。奎因则认为，单凭感性经验是不可能孤立地证实一个命题的，因为具有经验意义的单位并不是孤立的语句，而是整个科学，或者说是语句的整个体系。换言之，任何理论都具有整体性。显然，奎因的批评的确击中了逻辑实证主义的要害。
当然，逻辑实证主义的衰落还有一个重要原因，那就是维特根斯坦重返剑提出了新的哲学问题。
维特根斯坦在《逻辑哲学论》一书出版之后曾经“退出江湖”，因为在他看来哲学问题都被他解决了，在哲学上他已经没有什么可做的了，于是他改行去做小学教师。但是20年代后期他又重返哲学，而且在批判自己过去的哲学的基础上对语言进行了新的探讨。维特根斯坦于1951年去世后留下了几万页手稿，编辑出版的代表作是《哲学研究》。
在《哲学研究》一书中，维特根斯坦非常坦率地承认自己以前的思想是错误的，同时认为他的新思想只有同他的旧的思想方式加以对照，并且以旧的思想方式为背景，才能得到正确的理解。（参见[奥]维特根斯坦：《哲学研究》，序言，2页。以下在引用该书时将只在正文中注明章节序号）当然，我们也不应该过分强调维特根斯坦前后两个时期哲学的差异而忽视它们之间的联系。实际上，无论是前期还是后期，维特根斯坦的研究对象并没有变，那就是语言，准确地说，是命题的本质。维特根斯坦关心的是“为什么可能说某种事情”？“结合起来的词怎么能标记某个事物并被传达给别人”？不同的是，在前期哲学中，一个命题（Satz）说某事，是因为它是实在的图像和模型；它同实在有一种可能的同型关系；它的意义由它的真值条件所决定。所以，命题归根结底始终只是一种名称的连接，每个名称代表了一个对象。日常语言有一种隐蔽的复杂性，逻辑分析使它显露出来，使之清楚明白。语言的基本作用是图式实在。语言的逻辑结构是以复合命题和基本命题的真值函项关系来考察的。而作为实在的模型的基本命题，其意义则在于它同实在的真或假的关系。在后期哲学中，一个命题——更确切地说是句子——表示“语言游戏中的一步”；它是用来完成某个特别目的的“工具”，虽然并不是描述实在的惟一的或必然的工具；它的意义受各种语法规则或约定的支配。因此，语言表达式的逻辑是用完全不同的术语来解释的：既不是用一种把基本命题的真值函项作为语言本质的深层语法来考察语言，也不认为命题的“基本”成分是由名称构成的。语言就是日常语言。它不是从具有基本命题形式的某种更为根本的东西中派生出来的。语言就是各种语言。应该全面考察它异乎寻常的多样性和复杂性。应该如实地描述和理解它，而不把它归结为某种更基本的结构。它有多种应用，并不只是描述实在和描绘事实。
由此可见，维特根斯坦前后期哲学的不同体现在他对日常语言的态度发生了本质性的变化。在《逻辑哲学论》一书中，维特根斯坦充满了对日常语言的不信任感，力图寻求一种严格精确的人工语言来防止日常语言出错，并且把形而上学的错误统统归结为日常语言的误用。现在，他的态度发生了根本性的变化：“说在哲学中我们考察一种与日常语言相反的理想语言，这种说法是错误的。因为这使得看起来好像我们认为我们可以对日常语言加以改造。但日常语言是完全正确的”，即完全可以正确地使用。（参见[美]M．K．穆尼茨：《当代分析哲学》，322页）“我们要在我们关于语言之使用的知识中建立一种秩序：具有特定目的的秩序；它是许多可能的秩序的一种，而不是惟一的秩序。为此，我们要经常地突出区别、而语言的日常形式很容易使我们忽略这些区别。这使得事情看起来好像我们把改造语言当作了自己的任务。……我们的混乱是当我们的语言机器在空转而不是在正常工作时产生的”（第132节）。
《逻辑哲学论》的主要倾向是实在论的。逻辑揭示一切可能事态固有的必然结构。数学作为一套重言式，由于详尽无遗地陈述了一切可能性而揭示了实在结构中的必然性。而且，在一种结构非常清晰、表述非常完美的语言中，一切命题的意义必须完全确定，以便同世界的对象相关联。然而，他的后期哲学则更多地是约定论和构成论的。一种语言工具是否成功或者方便，评价标准依靠的是“使用条件”的逻辑而不是“真值条件”的逻辑。因此，维特根斯坦采取了一种明晰的约定论的意义观：语言表达式的意义由人们发明和采用的使用规则所决定，语法是自主的，思想（和表达思想的语言）有它的内部结构，这种内部结构由从属它的语法规则来表达。并不是实在有某种独立于语言的结构，语言必须符合它，而是说思想（语言）是由人们的约定构造起来的，它把自己的结构带给了实在。所以，语言分析的工作与过去不同了。哲学的任务是通过参加我们进行的不同种类的“语言游戏”来研究语言的构造和作用，研究“语法”是哲学的一个重要的职能。传统哲学的困境就是因为没有从事这种研究。以往的哲学是一种“病”，对我们语言的逻辑（语法）进行考察的哲学则是对这种病的“治疗”。我们并不企图改变日常语言，而是对一切事物听其自然，不过弄清了语言的语法，我们就完成了哲学的启蒙。（参见上书，325页）
因此，后期的维特根斯坦抛弃了《逻辑哲学论》中关于“语言是实在的图像”，“语言是描写实在的逻辑结构”的“图像论”，放弃了确立一种理想的人工语言的理想，开创了日常语言哲学。
维特根斯坦认为，语言并不是静止的逻辑构造的产物，而是人类生活中的一种活动，它不仅包括语词和语句，而且还包括说话时的行为操作等等活动，只有把它们与人们的生活活动联系起来，才能真正理解它们的意义。所以，“想象一种语言就意味着想象一种生活形式”（第19节）。语言与行动的结合就是所谓的“语言游戏”。游戏必须有游戏者共同遵守的规则才能进行，例如在不同的纸牌游戏中，一张纸牌的作用是不同的，其作用是由不同的规则决定的。同样，语言也必须有说话者共同遵守的规则，同一个语词在不同的使用规则下，它的意义也不一样。所以，你要正确地说话，就不仅要认识各种语词，而且还必须懂得使用这些语词的规则，否则就会产生各种词义的误解，从而引起各种“形而上学”的纠纷。因此，语言是一种工具，语词也是一种工具，即一种用途可以变化的工具。一种工具本身是没有意义的，它的意义在于用途，语言也是一样。一个孤零零的语词很难说它的意义是什么。它的意义像工具一样，全看它的用途，全在于人们用它来表示什么。由于肯定了语词意义的可变性，维特根斯坦进而肯定了语词的多义性，认为日常语言的语词的多义性并不是它的缺点，而是它的优点。只要根据不同的语言游戏规则来正确地理解和运用它们，不但不会给人们带来理解上的混乱或误用，反而会使日常语言丰富多彩，从而体现了人们生活方式的丰富多彩。
维特根斯坦从“反本质主义”立场出发反对语词的定义化。本质主义者认为同一类事物之所以成为该类事物，是由于它们具有共同的本质（共相），定义就是规定事物的这种本质。维特根斯坦则认为事物根本没有共同的本质，只有“家族相似”。所谓“家族相似”不是共同的相似，而是这一方面或那一方面的不完全相似。例如，一个家族中的成员之间有的眼睛相似，有的神态相似，有的脸庞相似。因此，维特根斯坦坚持一种唯名论的立场，认为人们在日常生活中使用一般性的名词概念只是为了方便，本质、共相那种形而上学的东西是不存在的。误把这些东西当作存在，就会染上“哲学病”。
像前期哲学一样，维特根斯坦认为哲学绝大多数的错误产生于哲学家们对语言的误解。哲学家们不理解语言是一种工具，只有在使用中才有意义，他们往往离开了语言的日常使用，孤立、静止地考察语言及其语词的意义，枉费心机地去寻找它们的对应物。维特根斯坦把“形而上学”看作是一种精神病症的语言。精神病患者讲起话来总是语无伦次，别人是听不懂的。形而上学也是这样一类精神病症的语言，属于形而上学的语言人们也听不懂。哲学家们的著作之所以晦涩难懂，并不是因为它们有多深奥，而是因为他们不是按照日常语言的规则讲话，不是在具体用途中考察语词的意义，而是违反规则，脱离用途，盲目地寻找它们的绝对意义。例如“物质”、“精神”、“时间”、“真理”等等，在日常语言的使用中它们的意义是清楚的，从来不会引起争论，而哲学家们离开了日常语言的使用去寻找它们的绝对的对应物，于是便陷入了无休止的争论。因此，哲学的争论都是由于哲学家们离开语词的日常使用，孤立地考察它们的绝对意义的结果。“当语言休息的时候，哲学问题就产生了”（第38节），哲学的混乱乃是在“语言机器在空转而不是在正常工作时产生的”（第132节）。
因此，真正的哲学其任务应该是“治疗”哲学的“精神病”，为哲学家们澄清语言的混乱提示方向。“哲学是一场反对我们的语言给我们的理智所造成的迷惑的战斗”（第100节）。一个在理论上困惑的哲学家，就像一个想到屋外去却找不到门的人，或是一只误人捕蝇瓶到处碰壁想飞出去的苍蝇。维特根斯坦认为他的哲学就是为到处碰壁的苍蝇指出飞出去的道路（第309节）。
那么，怎样才能治好“哲学病”呢？正如没有一种可以治疗一切精神病的绝对治疗法一样，也不存在可以解决一切哲学问题的绝对的方法，应该针对不同的病症采取不同的治疗方法，正所谓“对症下药”。不过有一点是共同的，那就是把语词的使用从形而上学的方式返回到日常语言的使用方式中去，即对哲学问题进行日常语言的分析，按照日常语言中使用的意义来理解和使用各种哲学范畴。“必须把语词从它们的形而上学的用途带回到它的日常用途中来”（第116节），“哲学绝不能干涉语言的实际使用，而只能描述语言的实际使用”（第124节）。
比较维特根斯坦前后期哲学是很有趣的。前期哲学着重点在于可说与不可说的区别，由此而划分了两个世界，《逻辑哲学论》虽然只给不可说的东西留下了一个命题，但是实际上这个不可说的领域，也就是神秘的领域，亦构成了一个世界。然而按照后期哲学，即使这个神秘的领域是存在的，它也是可说的，说它的命题也是有意义的，因为衡量命题的意义不是逻辑，而是不同的语法规则。换言之，语言或者语词只要符合一定的语法规则，就是有意义的。所以，只有一个世界，这就是我们共同生活于其中的由各种各样的生活形式组成的现实的世界。因此，真正的哲学问题（人生的问题）的答案也就只能在这个现实世界中去寻找了，以探讨人生意义问题的哲学也就是可说的了。但是，也正因为如此，人生的意义就在于今生今世的生活和体验中，那种玄而又玄的形而上学仍然是没有必要的。
在维特根斯坦后期哲学的影响下，形成了日常语言学派，它的主要代表有赖尔、斯特劳森、奥斯汀、厄姆逊等人。他们强调日常语言或自然语言中概念的丰富性及其细微的差异，从而把主要精力用于对日常语言进行细致人微的分析，希望通过揭示词或概念之间的细微差别，而阐明语词多种多样而功能各异的用法。例如，英国哲学家奥斯汀（John Langshaw Austin，1911—1960年）经常举办研讨会，讨论由于疏忽而做了某事、误做了某事、偶然做了某事三者之间的区别。有时与会者会迷惑不解地问：“奥斯汀教授，这些问题表明了哪些重要的哲学问题呢？”奥斯汀会回答：“几乎所有的重大哲学问题。”这一时成了他的名言。在奥斯汀看来，分析“知道”一词的各种含义，讨论“如果”和“能够”（Hs and Cans），区分“表意”、“以言行事”（illocutionary）和“以言取效”（perlocutionary）这三种不同的言语行为等等，即使不是哲学的全部，至少也是哲学的开端。如果我们不了解语词和概念的用法，我们怎么能讨论哲学呢？这倒有点像中国清代乾嘉学派的风格：先通文字训诂，后晓微言大义——“小学明而经明”。
下面，我们以赖尔为例来说明日常语言学派反形而上学的理论特点。赖尔（Gilbert Ryle，1900—1976年）认为日常语言本身并不必然导致错误，在日常使用中也不会出错，只是在哲学家使用它来抽象、概括、表达哲学命题的时候问题才产生了。他在《系统地引入误解的表达式》一文中分析了三种类型的语言表达式。（参见徐友渔等：《语言与哲学——当代英美与德法传统比较研究》，44～46页）
第一，“似是而非的本体论陈述”。
表面看来，“撒旦不存在”，“食肉牛不存在”和“我很疲倦”这三个句子形式上似乎没有什么根本区别，都具有“S是P”的判断形式，但实际上“撒旦”、“食肉牛”与“我”不同，它们不能充当一个论断的主词。它们在陈述的表面语法形式中是主语，其实只起表语的作用。所谓“撒旦不存在”这句话的意思是“没有任何东西既是凶恶的又被称为‘撒旦”’。
第二，“似是而非的关于共相的陈述”。
例如，“不守时是应当受责备的”这句话似乎与“琼斯应当受责备”是一类命题，这就使人们误以为世界上既存在着“琼斯”这种具体的事物，同时也存在着“不守时”这样的一般事物。然而，当我们说“不守时是应当受责备的”时候，我们的意思当然不是说“不守时”应当为它自己感到羞愧，应当受责备的不是不守时性而是不守时的人。
第三，“描述性表达式和似是而非的描述短语”。
像“牛津大学副校长”这类描述短语其本身虽然不会引起人们的误解，但是在哲学家的使用中，对它们的含义的解释却可能犯错误。从语法形式上看它们好像是指称个体的描述短语，但实际上它们并没有指称功能。例如，“牛津大学副校长现在很忙”这个句子中的“牛津大学副校长”作为语法主语似乎指称某个人，但它实际上可能并无所指。这就像我们说“上帝很忙”并不意味着一定有上帝一样，牛津大学也可能并没有副校长。
虽然逻辑语言学派与日常语言学派在日常语言问题上意见有分歧，但是它们分析语言的目的都是为了清除形而上学本体论，而且同样对形而上学持激进的批判立场。不过在语言哲学之中也有比较宽容的哲学家，例如奎因。尽管奎因关于“本体论的承诺”（ontological commitment）的观点在分析哲学中并没有得到哲学家们的普遍认同，但它却是很有特色的思想。
在逻辑实证主义看来，讨论存在问题的本体论是形而上学，应该从哲学中清除出去，因为哲学只是对语言的分析，而“一个语言构架的接受决不可以看作蕴涵着一个关于所谈的对象的实在性的形而上学教条”（参见洪谦主编：《逻辑经验主义》，上卷，93页）。奎因则认为，任何科学家的理论学说都具有某种本体论的立场，都包含着肯定或否定这样或那样事物存在的某种本体论的前提，因而“一个人的本体论对于他据以解释一切经验乃至最平常经验的概念结构来说，是基本的”（[美]奎因：《从逻辑的观点看》，10页，上海，上海译文出版社）。哲学家的基本任务之一，正在于通过对科学语言的逻辑分析来揭示或澄清其本体论的立场。
对奎因来说，本体论的问题就是关于“何物存在”的问题，不过它可以是完全不同的两种问题：一个是何物实际存在的问题，一个是“我们说何物存在”的问题。前者作为形而上学是关于本体论的事实的问题，这的确是没有意义的；而后者则是他所主张的在语言使用中的“本体论承诺”的问题，却可以是有意义的。当我们分析某个理论或学说的“本体论承诺”的时候，我们的问题是按照这个理论有何物存在，所以“本体论承诺”仍然是语言范围之内的问题。
激进的分析哲学家们主张形而上学的对象就好像“飞马”那样的虚幻对象或“伪对象”，它们既不可能被证实也不可能被证伪。我们甚至不能说“飞马不存在”或形而上学的对象不存在，因为即使是对这种虚幻对象的否定陈述仍然暗含着对这个对象的认可。奎因不同意这种极端的观点，他认为一个有意义的陈述预先假设了一个由其名词命名的对象的存在，这是一个谬见。我们并不因为仅仅使用了一个名字（如飞马）就必须承诺这个名字所指称的对象的存在，名字并不是本体论承诺的承担者。那么，奎因所说的“本体论承诺”指的究竟是什么呢？他认为，“我们的整个本体论，不管它可能是什么样的本体论，都在‘有个东西’、‘无一东西’、‘一切东西’这些量化变项所涉及的范围之内，当且仅当为了使我们的一个断定是真的，我们必须把所谓被假定的东西看作是在我们的变项所涉及的东西范围之内，才能确信一个特殊的本体论的假设。”（同上书，12页）换言之，我们的任何理论学说都含有“本体论的承诺”，不过这一承诺并不涉及“何物实际存在”的问题，而只涉及在这个理论所言及的范围之内何物存在的问题。这无异于说，在一个自足的理论中，即使它所言及的对象如“飞马”并不实际存在，但是它们仍然可以在这个理论中存在并得到言说，因而我们完全可以且只能在语言的使用中谈论“存在”问题。当然，根据“本体论的承诺”是无法判断那种本体论是真的，而且对相互对立的本体论理论我们也无法判断谁对谁错。不过，只要我们知道它们并不能言及何物实际存在，因而不妨采取宽容的态度，承认任何理论都有权在它的范围之内假设某物的存在。
奎因企图以其“本体论的承诺”在分析哲学的框架内“拯救”本体论，这种努力并未获得大多数分析哲学家的认同，恐怕也未必能够由此而为本体论开辟一条生路。一方面他显然不可能也不愿意满足本体论对于何物实际存在的探求，而这恰恰是本体论的根本问题；另一方面他的“宽容精神”虽然可以使一切理论学说在自己的范围之内“合法地”确定有某物存在，但是这些“存在”既没有可比性，也不可能形成一种统一的本体论，而这亦是本体论所追求的目标。实际上，如果“本体论的承诺”“宽容”到了认可所有理论学说包括科学、哲学、伦理、宗教、神话乃至文学等等对自身内的某物存在的假定，其自身也就失去了存在的意义。
在某种意义上说，奎因的“本体论的承诺”可以看作是维特根斯坦的“语言游戏说”的进一步发展。我们完全可以在不承诺某物的实际存在的条件下承诺它在某一理论或学说中的“存在”，这也就意味着形而上学仍然是可能的，只要它是一种“语言游戏”，只要它服从这个语言游戏的规则，它就是有意义的。虽然奎因的本体论承诺是有条件的，但是它却的确弱化了分析哲学反形而上学的战斗力。
分析哲学对于20世纪的西方哲学产生了深远的影响，它要求语言清晰的主张和逻辑语言分析方法，使它在英美哲学界始终是不可忽视的力量，甚至直到今天仍然占据着大学的讲堂，以至于一个学习现代西方哲学的人如果不掌握语言分析方法，就很难对20世纪的西方哲学有比较深入的认识。然而，作为一个哲学流派，分析哲学毕竟是明日黄花，已经衰落了。就其自身而言，这一衰落是必然的，因为分析哲学运动虽然在反形而上学的问题上持非常激进的立场，但是实际上它的科学主义恰恰是形而上学科学思维方式的余续。当分析哲学主张一种知识或者是科学，或者什么都不是的时候，它等于缩小了人类知识的范围，并且由于科学主义的立场而将对我们更为重要的信仰、道德、审美等问题当作形而上学也“拒斥”掉了。
如前所述，分析哲学运动突出体现了20世纪西方哲学“语言的转向”的基本特征，而实际上不只是分析哲学，其他哲学流派同样关注语言问题，只是它们的研究方式是不同的。例如，我们在上一章所讨论的海德格尔和伽达默尔的哲学解释学也可以看作是一种“语言哲学”。看到向来唱对台戏的冤家对头不约而同地“转向”了语言，于是有人预言，21世纪的西方哲学将在语言哲学领域走向新的融合。这一预言看起来令人欢欣鼓舞，然而我们倒希望那不过是人们的一厢情愿而已。企盼哲学形成一统天下、万流归宗的局面虽说是人们的良好心愿，但是这种观念显然误解了哲学的本性。正如我们在序言中所说的，哲学并不存在于某个哲学家的思想学说之中，也不存在于某一个哲学体系之中，而是存在于过去、现在乃至将来所有的哲学运思之中，因而要求哲学中只有一种哲学是不可能的。不仅如此，以后我们将看到，后现代主义所鼓吹的多元化和异质性已经日益深人人心，无论人们对后现代主义持什么样的态度，21世纪都不可避免地要承受它的遗产。当然，“对话”总比“对抗”好，如果哲学家们能够坐在一起就同样的问题进行对话和讨论，那势必产生难以估量的成果，不过这种对话并不意味着、亦没有必要、事实上也不可能非得达成统一的意见不可。
原因很简单，哲学问题是人类永远在追问，但却永远也不会获得终极答案的难题。既然如此，哲学家们相互之间保持着不同的意见是十分正常的，若是他们形成了统一的知识，那倒令人奇怪了。